Η σχέση πολιτικής φιλοσοφίας και νομικής επιστήμης έχει υποστεί, λόγω του ρεύματος του θετικισμού, μια ουσιαστική ρήξη. Ο νομικός αρνείται να χρησιμοποιήσει φιλοσοφικά εργαλεία στο όνομα μιας αξιολογικής ουδετερότητας, ενώ ο φιλόσοφος αποκλείει από τη μελέτη του τις νομικές προεκτάσεις θεωρώντας ότι αυτές δεν εμπίπτουν στο επιστημονικό του πεδίο. Έτσι, ο φαινομενολόγος του δικαίου Paul Amselek έγραφε πως αισθανόταν κατά την ενασχόληση του με την φιλοσοφία του δικαίου πως αυτή «είναι για τη φιλοσοφία ό,τι είναι η στρατιωτική μουσική για τη μουσική»[1]. Ωστόσο, είναι πασιφανές ότι η νομική επιστήμη σχετίζεται με την πολιτική φιλοσοφία. Εξάλλου, οι έννοιες του κράτους, του κοινωνικού συμβολαίου, της δικαιοσύνης, της δημοκρατίας, της αυτονομίας είναι έννοιες που ο νομικός επιστήμονας έχει εντάξει στο λεξιλόγιό του. Η φιλοσοφική τους κατανόηση, συνεπώς, επιβάλλεται. Η μελέτη αυτή εγγράφεται στο πεδίο της φιλοσοφίας του δικαίου, φιλοδοξώντας αυτή να σταματήσει να είναι «ό,τι είναι η στρατιωτική μουσική για τη μουσική» και να ανατροφοδοτήσει το ενδιαφέρον γύρω από θεωρητικά ζητήματα του δικαίου.

Η ρουσσωική φιλοσοφία θεωρούταν για πολύ καιρό στη Γαλλία ως ένα εγχειρίδιο ολοκληρωτισμού και, κατά συνέπεια, ως εκ διαμέτρου αντίθετη προς τον σύγχρονο συνταγματισμό. Ο Γάλλος δημοσιολόγος Léon Duguit διαβλέπει στο έργο του Ρουσσώ μια «εξύμνηση της εξουσίας»,[2] η οποία προετοίμασε το έδαφος στις γερμανικές νομικές-απολυταρχικές θεωρίες και οδήγησε στις βαρβαρότητες του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου. Για να κατανοηθεί η σύνδεση που κάνει ο Duguit ανάμεσα στη φιλοσοφία του Ρουσσώ και τις απολυταρχικές γερμανικές θεωρίες πρέπει αυτή να εγγραφεί στο γενικότερο πλαίσιο της σκέψης του. Σύμφωνα με τον Duguit, το δημόσιο δίκαιο οφείλει να θέτει ως πρωταρχικό μέλημα τον περιορισμό της εξουσίας. Εκ διαμέτρου αντίθετη είναι η προσέγγιση της ρουσσωικής φιλοσοφίας, όπου πρωταρχικός στόχος είναι η νομιμοποίηση της εξουσίας. Προσδίδοντας στην εξουσία την έκφανση της λαϊκής κυριαρχίας, προϋποθέτοντας ότι αυτή μπορεί να ασκηθεί μόνο απευθείας από τον λαό, η ρουσσωική φιλοσοφία τοποθετείται στον αντίποδα των θεωριών του σύγχρονου συνταγματισμού, οι οποίες αντιλαμβάνονται το Σύνταγμα ως μια «πράξη δυσπιστίας».[3] Σύμφωνα με τον Ρουσσώ, Σύνταγμα και νόμος αποτελούν δύο πράξεις, οι οποίες έχουν την αυτή νομική ισχύ, δεδομένου ότι δεν υπάρχει βούληση ανώτερη από τη γενική βούληση του λαού.[4] Η παρούσα μελέτη φιλοδοξεί να αναδείξει τον τρόπο με τον οποίο η γενική βούληση του Ρουσσώ δεν ταυτίζεται με μια τυραννία της πλειοψηφίας και, εν τέλει, με ένα ολοκληρωτικό πολιτικό-νομικό σύστημα. Ουσιαστικά, η μελέτη αυτή αναδεικνύει τις προϋποθέσεις δυνατότητας [conditions de possibilité], για να μιλήσουμε με καντιανούς όρους, της «ορθολογικής» γενικής βούλησης του λαού.

Καταλύτη για την κατανόηση της κεντρικής αυτής έννοιας της ρουσσωικής φιλοσοφίας αποτελεί η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο Όλον ως υποκείμενο της γενικής βούλησης και στο Όλον ως αντικείμενο της γενικής βούλησης· σχέση, η οποία καθιστά τη γενική βούληση ορθή, αλάνθαστη.[5] Η διαλεκτική αυτή σχέση ανάμεσα στο ενεργητικό-Όλον και στο παθητικό-Όλον στηρίζεται στην αλληλεπίδραση που έχει ο Λόγος με τη βούληση. Η λύση του γρίφου της γενικής βούλησης κρύβεται, συνεπώς, πίσω από τη σχέση ανάμεσα στον Οικουμενικό Λόγο, τον υποκειμενικό ανθρώπινο λόγο και την εγωιστική βούληση του μέλους της πολιτικής κοινότητας. Ο συσχετισμός των παραπάνω εννοιών με την άμεση βούληση του ατόμου εισφέρουν, εν τέλει, στον πολιτικό και φιλοσοφικό λόγο την έννοια της εκλογικευμένης βούλησης του υποκειμένου ως μέρος του Όλου της πολιτικής κοινότητας. Η γενική βούληση είναι το αποτέλεσμα της σύνθετης διαδικασίας της εκλογίκευσης. Ωστόσο, η κατανόηση της σύνθεσης προϋποθέτει την αποσύνθεση. Η γενική βούληση αποσυντίθεται στα εξής δύο μέρη : (α) όλος ο λαός αποφασίζει (β) για όλον τον λαό.[6] Αυτή η σχέση του Όλου προς το Όλον προμηνύει την έλευση της Δικαιοσύνης.

Η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στα δύο αυτά μέρη είναι το κλειδί της γενίκευσης της βούλησης του πολιτικού σώματος, εκλαμβανομένης ως βούλησης ενός κοινού-Εαυτού (Moi-commun).[7] Η αποσύνθεση της έννοιας, λοιπόν, εξυπηρετεί μόνο την ανάλυση -με την καντιανή του όρου έννοια- των φιλοσοφικών και νομικών προεκτάσεων του κάθε μέρους, και όχι τον κατακερματισμό του Όλου.

Το πρώτο μέρος της διαλεκτικής της γενικής βούλησης, το ενεργητικό-Όλον, παραπέμπει στην έννοια της πολιτικής αυτονομίας. Καθώς το πολιτικό υποκείμενο συναινεί στον κανόνα που θα ακολουθήσει, είναι κύριο του εαυτού του, είναι πολιτικά αυτόνομο, δεν υποτάσσεται παρά μόνο στον ίδιο του τον εαυτό. Ουσιαστικά, οι μεγαλύτερες παρανοήσεις γύρω από τη ρουσσωική φιλοσοφία έχουν προκληθεί από την απομόνωση της έννοιας του πολίτη-νομοθέτη από το Παθητικό-όλο, με αποτέλεσμα να ταυτιστεί το έργο του Ρουσσώ με ένα ρεύμα αυστηρού βολονταρισμού, κατά το οποίο η γενική βούληση θα προέκυπτε από την απλή, άμεση βούληση του συνόλου των υποκειμένων της πολιτικής κοινότητας. Μια τέτοια προσέγγιση δεν μπορεί παρά να καταλήξει στην τυραννία των πολλών. Συνεπώς, στο πρώτο μέρος της έρευνας εξετάζεται το Όλον ως υποκείμενο της γενικής βούλησης (Ι).

Η «τέχνη της γενίκευσης» που προτείνει ο Ρουσσώ μέσω του Κοινωνικού Συμβολαίου δεν θα μπορούσε να εγγυηθεί από μόνη της τη γενίκευση της βούλησης του Υποκειμένου. Συνεπώς, η σχέση του Όλου, ως σχέση διαλεκτική, συμπληρώνεται από το Όλον ως αντικείμενο της γενικής βούλησης. Η εκλογίκευση της βούλησης προκύπτει από την αλληλεξάρτηση ανάμεσα στην ίση συμμετοχή και την ίση υποταγή στους νόμους. Επομένως, η ορθότητα της γενικής βούλησης προκύπτει από τη σχέση ανάμεσα σε ισότητα και ελευθερία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο καθηγητής πολιτικής φιλοσοφίας Jean-Fabien Spitz σημειώνει ότι η ρουσσωική σκέψη αποτελεί «την προέλευση μιας μακράς παράδοσης στη γαλλική πολιτική σκέψη, η οποία βεβαιώνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία χωρίς ισότητα, με αποτέλεσμα οι δύο αυτές έννοιες να μην μπορούν να θεωρηθούν ως τα δύο άκρα μιας αντίθεσης, αλλά δύο συμπληρωματικές πτυχές της μίας και μοναδικής πραγματικότητας που μπορούμε να ονομάσουμε πολιτική ελευθερία».[8] Η συμπληρωματικότητα των εννοιών της ελευθερίας και της ισότητας αποδεικνύει ότι οι έννοιες του Ενεργητικού-Όλου, στενά συνυφασμένου με την ελευθερία, και του Παθητικού-Όλου, στενά συνυφασμένου με την ισότητα, δεν αποσυντίθενται παρά μόνο για να επανασυνδεθούν. Συναφώς, στο δεύτερο μέρος της έρευνας εξετάζεται το Όλον ως Αντικείμενο της γενικής βούλησης (ΙΙ), ούτως ώστε να προσδιοριστεί η ορθότητα της αδιάσπαστης γενικής βούλησης.

Ι. Το Όλον ως υποκείμενο της Γενικής Βούλησης

Ακολουθώντας τη διαδικασία της αποσύνθεσης, προτείνεται η αποσύνθεση της έννοιας του Υποκειμένου της Γενικής Βούλησης σε δύο επιμέρους έννοιες: το μέλος του Κυρίαρχου και την άσκηση της Κυριαρχίας. Σε μια πρώτη ενότητα εξετάζονται τα χαρακτηριστικά εκείνα του πολιτικού υποκειμένου του Ρουσσώ (Α), τα οποία αποτελούν τη βάση για την έκφραση της πολιτικής αυτονομίας, χωρίς αυτή να καταλήγει σε μια ολοκληρωτική επιβολή της βούλησης της πλειοψηφίας. Σε μια δεύτερη ενότητα εξηγούνται οι λόγοι για τους οποίους η άσκηση της κυριαρχίας απευθείας από τον λαό αποτελεί μονόδρομο για το πολιτικό-νομικό σύστημα του Κοινωνικού Συμβολαίου (Β).

Α. Το μέλος του Κυρίαρχου

Η ανθρωπολογία του Ρουσσώ αποτελεί τη βάση για το πολιτικό-νομικό σύστημα του Κοινωνικού Συμβολαίου. Με άλλα λόγια, η ανθρώπινη φύση, η οποία συντίθεται τόσο από την πρωταρχική κατάσταση όσο και από την κοινωνική μετάβαση-εξέλιξή της, απαντά στην ερώτηση: γιατί η Κυριαρχία πρέπει να ανήκει στον Λαό; Η πρώτη ενότητα εξετάζει την πρωταρχική κατάσταση ως μια συνθήκη παντελούς έλλειψης ηθικής και Λόγου (1), ενώ η δεύτερη ενότητα θίγει τη γέννηση του Λόγου ως αποτέλεσμα της ένταξης σε κοινωνία (2).

1. Η φυσική κατάσταση: απουσία ηθικής και Λόγου

Η μεθοδολογική προσέγγιση της πρωταρχικής κατάστασης [état de nature] στο ρουσσωικό νομικο-πολιτικό σύστημα είναι εντελώς διαφορετική από αυτήν των προκατόχων του. Η φιλοσοφική παράδοση πριν τον Ρουσσώ, η Σχολή του Φυσικού Δικαίου και ο Χομπς, συνέδεε την πρωταρχική κατάσταση με την κοινωνική. Ωστόσο, ο φιλόσοφος της Γενεύης δεν βρίσκει κανέναν αιτιώδη σύνδεσμο ανάμεσά τους. Η πρωταρχική κατάσταση θα ήταν προορισμένη να διαιωνιστεί στο άπειρο αν «μια σειρά τυχαίων γεγονότων»[9] δεν σταματούσε τη συνέχειά της στον χρόνο. Η μετάβαση από τη μία στην άλλη είναι «προϊόν τύχης».[10] Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα: γιατί ο Ρουσσώ αφιερώνει ένα τόσο μεγάλο μέρος του έργου του στη μελέτη της πρωταρχικής κατάστασης αφού σε αυτήν δεν συναντώνται τα χαρακτηριστικά της κοινωνικής κατάστασης του ανθρώπινου είδους;

Αντιλαμβανόμενος την πρωταρχική κατάσταση ως ένα ενδοστρεφές-κλειστό σύστημα, το οποίο δεν έχει καμία σύνδεση με την κοινωνική κατάσταση, ο Ρουσσώ θέλει να αποφύγει το μεθοδολογικό σφάλμα των προκατόχων του: να κατασκευάσει, δηλαδή, μια πρωταρχική κατάσταση ορμώμενος από τις αντιλήψεις που έχει για τον άνθρωπο σε κοινωνία.[11] Μια τέτοια προσέγγιση, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, είναι εσφαλμένη· προσομοιάζει στην εξήγηση «της φύσης των πραγμάτων μέσα από αυθαίρετα συμπεράσματα».[12] Σε αυτό το πλαίσιο, ακριβώς, εγγράφεται η μεθοδολογική επιλογή του φιλοσόφου να «παραμερίσει όλα τα επιστημονικά βιβλία».[13] Ουσιαστικά, ισχυρίζεται πως αναζητά «αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη φύση του»[14] και όχι μια αυθαίρετη θεωρία της πρωταρχικής κατάστασης, η οποία θα ταίριαζε στο πολιτικό σύστημα που θέλει να χτίσει. Πώς μπορούμε να ισχυριστούμε, ωστόσο, με βεβαιότητα πως η μέθοδος που προτείνει για να αποφύγει το μεθοδολογικό σφάλμα των προκατόχων του, δεν είναι και η ίδια αυθαίρετη; Με ποιον τρόπο θα διερευνήσει «αυτό που ο άνθρωπος κατέχει από τη φύση του»; Εξάλλου, ο ίδιος επισημαίνει πως κατά την διερεύνηση αυτή «δεν θα είναι λάθος και παρά μόνο αυτό που θα έχει αναμείξει από τις προσωπικές του αντιλήψεις χωρίς να το θέλει».[15]

Είναι αλήθεια ότι η γνωστή φράση «ξεκινάμε λοιπόν με το να απομακρύνουμε όλα τα δεδομένα»[16] δίνει την εντύπωση ότι ο φιλόσοφος αντικαθιστά μια αυθαίρετη μέθοδο με μία άλλη, ιδίως αν τη συνδυάσουμε με τη διαπίστωση ότι η πρωταρχική κατάσταση «δεν υπάρχει πλέον, πιθανόν να μην έχει υπάρξει και καθόλου, ίσως να μην υπάρξει και ποτέ».[17] Ο Ρουσσώ, λοιπόν, παρόλο που κατακρίνει τους προκατόχους του για μια αυθαίρετη κατασκευή της πρωταρχικής κατάστασης του ανθρώπινου είδους, επιχειρεί να διερευνήσει μια ανύπαρκτη κατάσταση, μια πνευματική κατασκευή, θεωρώντας τον εαυτό του ως τον μοναδικό ικανό να οραματιστεί. Ποιος είναι, όμως, ο λόγος που «μια εικασία μπορεί να προσεγγίσει την Αλήθεια καλύτερα από την ιστορία»;[18] Σύμφωνα με τον Victor Goldschmidt, η πρωταρχική κατάσταση πρέπει να θεωρηθεί ως ένα δεδομένο του Λόγου [fait de la Raison] και όχι ως ένα ιστορικό δεδομένο.[19] Ουσιαστικά, πρόκειται για μια «απόδειξη a priori προερχόμενη από τη Φύση», καθώς η ιστορία αποβλέπει στο «να την διαφωτίσει μέσω παραδειγμάτων».[20]

Κατά τη γνώμη της γράφουσας, ο λόγος που ο Ρουσσώ εκφεύγει της αυθαίρετης μεθοδολογικής προσέγγισης είναι άλλος. Ουσιαστικά, ο στόχος του είναι να ακολουθήσει έναν συλλογισμό ίδιου επιπέδου με τους «θετικούς επιστήμονες»,[21] εφαρμόζοντας υποθετικούς συλλογισμούς προς επαλήθευση. Έτσι, προτείνει να δούμε τον άνθρωπο ως ένα φυσικό φαινόμενο, ως μια μονάδα, ένα γεγονός της Φύσης, του οποίου η μελέτη θα οδηγήσει, εξ απαγωγής, στις αρχές του φυσικού δικαίου. Εδώ έγκειται το κλειδί της κατανόησης του επιστημονικού συλλογισμού του Ρουσσώ. Δεν είναι αυθαίρετος. Προσπαθεί να καταδείξει ότι τα χαρακτηριστικά αυτά που διαγιγνώσκει στον πρωταρχικό άνθρωπο δεν αντανακλούν τις ιδέες που αυτός έχει σχηματίσει από την κοινωνία στην οποία ζει ή αυτή που φαντασιώνεται. Αντιλαμβανόμενος τον άνθρωπο ως το αντικείμενο έρευνας της πρωταρχικής κατάστασης, όπως παραδείγματος χάριν οι επιστήμονες θέτουν ως υπόθεση ένα οποιοδήποτε τρίγωνο, ο Ρουσσώ θα αναγνωρίσει τα χαρακτηριστικά εκείνα που ξεχωρίζουν το ανθρώπινο είδος από τα ζώα, ακριβώς όπως ένα τρίγωνο ξεχωρίζει από ένα τετράγωνο. Εξάλλου, όπως το επισημαίνει και ο ίδιος στο έργο του Émile: «ο πιο σίγουρος τρόπος για να ξεπεράσουμε τις προκαταλήψεις και να κρίνουμε με βάση τις αληθινές σχέσεις των πραγμάτων είναι να βάλουμε τον εαυτό μας στη θέση ενός απομονωμένου ανθρώπου και να κρίνουμε τα πάντα ακριβώς όπως αυτός ο άνθρωπος πρέπει να κρίνει τον εαυτό του με βάση την ίδια του τη χρησιμότητα».[22] Συνεπώς, η πρωταρχική κατάσταση εξυπηρετεί τον συλλογισμό της πολιτικής φιλοσοφίας ως μια υπόθεση, η οποία, όμως, είναι απαραίτητη για να «κρίνουμε την τωρινή μας κατάσταση».[23] Με άλλα λόγια, όπως το επισημαίνει ο Jean Starobinski, η πρωταρχική κατάσταση είναι «ένα σταθερό μοτίβο, ένα συγκριτικό στοιχείο».[24]

Στο πλαίσιο αυτό, ο άνθρωπος της πρωταρχικής κατάστασης δεν μπορεί παρά να είναι ένας άνθρωπος απομονωμένος. Το ανθρώπινο είδος είναι διασκορπισμένο και υπακούει μόνο στα ζωώδη ένστικτά του. Το χαρακτηριστικό που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τα ζώα στην πρωταρχική κατάσταση είναι αυτό της αυτονομίας (σε πιστή μετάφραση: ελεύθερου πράκτορα).[25]

«Η φύση επιτάσσει κάθε είδος, αλλά το ζώο υπακούει. Ο άνθρωπος βιώνει την ίδια εντύπωση, όμως νιώθει ελεύθερος να δώσει τη συγκατάθεση του ή να αντισταθεί: και είναι ακριβώς αυτή η συνείδηση της ελευθερίας που δείχνει την πνευματικότητα της ψυχής του. Διότι η ανατομία εξηγεί κατά κάποιον τρόπο τον μηχανισμό της αίσθησης και την διαμόρφωση των ιδεών, αλλά στη δύναμη της βούλησης, ή καλύτερα της επιλογής και στη συναίσθηση αυτής της δύναμης δεν συναντάμε παρά μόνον πράξεις καθαρά πνευματικές, τις οποίες δεν μπορούμε καθόλου να εξηγήσουμε από τους νόμους της μηχανικής».[26]

Το παραπάνω απόσπασμα εισάγει στη συζήτηση την τριμερή σχέση ανάμεσα στην ελευθερία, τη βούληση και τον Λόγο [liberté, volonté et Raison]. Αν και ο Λόγος δεν αναφέρεται ρητά στο συγκεκριμένο απόσπασμα, είναι αναγκαίο να διευκρινιστεί ότι η αναφορά στη βούληση, ως απόρροια της συνείδησης της ελευθερίας, δεν εμπεριέχει τον Λόγο. Εξάλλου, ο Ρουσσώ είναι σαφής στο συγκεκριμένο ζήτημα: ο ανθρώπινος Λόγος αναπτύσσεται μονάχα στην περίπτωση που ο άνθρωπος έρχεται σε επαφή με άλλους ανθρώπους. Συνεπώς, αν ο πρωταρχικός άνθρωπος είναι ένα άλογο ον, τι είναι αυτό που κινεί αυτήν τη δύναμη της ελευθερίας ή αλλιώς τη βούληση;

Ο πρωταρχικός άνθρωπος είναι «ελεύθερος για το τίποτα».[27] Μην έχοντας συνείδηση του καλού και του κακού, η βούλησή του καθορίζεται από τα ένστικτα της επιβίωσής του. Πρόκειται για μια βούληση «απλή, αφελή, άμεση, [βρίσκεται] σε πλήρη αρμονία με τον εαυτό του».[28] Απολαμβάνει μια απόλυτη αυτονομία, πλην όμως προ-ηθική. Ζει μια κατάσταση απόλυτου αυθορμητισμού, πλήρους αμεσότητας των συναισθημάτων του, καθώς «η ζωή του αποτελείται από στιγμές».[29] Μ’ αυτόν τον τρόπο γίνεται αντιληπτό, όπως το επισημαίνει εξάλλου και ο Victor Goldschmidt, πως ο Ρουσσώ «συνδέει την ελευθερία με την αυτονομία [: τον πράκτορα, l’agent], αντί να την αποδώσει στη βούληση». Ουσιαστικά ο Ρουσσώ απορρίπτει την εξίσωση της βούλησης, η οποία καθοδηγείται, ωστόσο, από τα ζωώδη ένστικτα, με την ελευθερία της φυσικής κατάστασης, η οποία είναι το αποτέλεσμα της μοναξιάς, της απομόνωσης και όχι μια ηθική ποιότητα [une qualité morale], μια επιλογή. Συνεπώς, η ελευθερία του πρωταρχικού ανθρώπου είναι ανεπαρκής για την εξέλιξή του.[30]

Η πρωταρχική κατάσταση δεν αποτελεί, λοιπόν, το ιδανικό σενάριο για το ανθρώπινο είδος. Και τούτο διότι θα σήμαινε ότι ο άνθρωπος είναι αναγκασμένος να εγκλωβιστεί σε μια συνθήκη υπανθρώπου [sous-humain], καθώς ο Λόγος δεν θα είχε ενεργοποιηθεί ποτέ. Ο Robert Derathé[31] θέτει πολύ εύστοχα αυτήν την αντίθεση ανάμεσα στον πρωτόγονο άνθρωπο [homme primitif] και τον αυθεντικό άνθρωπο [homme authentique]. Ουσιαστικά, ο συγγραφέας υπογραμμίζει ότι πίσω από τον όρο «φυσικός άνθρωπος» [homme naturel] δημιουργείται μια σύγχυση, η οποία συνίσταται στο ότι τόσο τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης που είναι εν δυνάμει σε εξέλιξη στην πρωταρχική κατάσταση όσο και τα χαρακτηριστικά που ενεργοποιούνται με την είσοδο του πρωταρχικού ανθρώπου σε κοινωνία, αποτελούν τα φυσικά του χαρακτηριστικά. Συνεπώς, ο άνθρωπος «είναι κοινωνικός από τη φύση του, ή τουλάχιστον είναι φτιαγμένος για να γίνει».[32] Η ελευθερία της πρωταρχικής κατάστασης, νοούμενη ως η απόλυτη αυτονομία, δεν αποτελεί ένα στόχο προς επίτευξη. Η έννοια της προ-ηθικής ελευθερίας θα ξεπεραστεί γρήγορα με την είσοδο στην κοινωνική-πολιτική κατάσταση, όπου θα μετουσιωθεί σε ηθική ελευθερία, η οποία αποτελεί την ουσιαστική μορφή της ελευθερίας. Έτσι, γίνεται κατανοητή και η περίφημη εισαγωγική φράση του Κοινωνικού Συμβολαίου «ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος, όμως παντού είναι αλυσοδεμένος».[33] Η εκ γενετής ελευθερία του ανθρώπου δεν είναι μια θετική έκφανση του ανθρώπινου είδους, καθώς είναι προ-ηθική. Γι’ αυτό, εξάλλου, το διακύβευμα του Κοινωνικού Συμβολαίου δεν είναι η επαναφορά στην πρωταρχική κατάσταση, αλλά η νομιμοποίηση των «αλυσίδων».[34]

Τίθεται το εξής ερώτημα: Ποια θα μπορούσε να είναι η νομική αποτύπωση της πρωταρχικής κατάστασης της ρουσσωικής φιλοσοφίας; Έχει διατυπωθεί η θέση,[35] σύμφωνα με την οποία η απεριόριστη και προ-ηθική ελευθερία του πρωταρχικού ανθρώπου μεταφράζεται νομικά σε μια ατομική-προσωπική κυριαρχία. Έτσι, «ο πρωταρχικός άνθρωπος είναι ελεύθερος από κάθε περιορισμό επιβαλλόμενο από κάποιον τρίτο, ελεύθερος να ενεργεί όπως θέλει- ώστε να διαφυλαχθεί από τις φυσικές δυνάμεις ή να τις χρησιμοποιήσει προς όφελός του- υπό την έννοια της ίδιας του της επιβίωσης».[36] Ωστόσο, η νομική αυτή αποτύπωση της πρωταρχικής κατάστασης δεν εξυπηρετεί παρά μόνο μεταφορικούς σκοπούς, διότι θα ήταν παράλογο να μιλούμε για Κυριαρχία σε ένα καθεστώς προ-ηθικό και, κατά συνέπεια, μη νομικό. Ουσιαστικά, ο πρωταρχικός άνθρωπος, όντας απομονωμένος, αποτελεί ο ίδιος το κέντρο του ενδιαφέροντός του, με συνέπεια η βούλησή του να παραμένει μια αυτό-αναφορική βούληση. Αυτή η συνθήκη δεν θα μπορούσε να μεταφραστεί νομικά, δεδομένου ότι το δίκαιο γεννάται μέσα από τις σχέσεις.

2. Η διαμεσολάβηση της κοινωνίας: γέννηση του Λόγου

Καθώς ο άνθρωπος της πρωταρχικής κατάστασης δεν είχε ανάγκη από τον Λόγο για να επιβιώσει, η έννοια της τελειοποιησιμότητας [perfectibilité], ελλείψει εναυσμάτων και σε συμφωνία με την ιδέα πως η φύση μεριμνά ώστε οι ικανότητες να είναι ανάλογες με τις ανάγκες, δεν είχε ενεργοποιηθεί. Όμως, τυχαία γεγονότα θα αλλάξουν αυτό το καθαρά υποθετικό καθεστώς, τοποθετώντας το στον ρου της ιστορίας. Συναφώς, θα μπορούσε να λεχθεί ότι ανάμεσα σε δύο υποθετικές καταστάσεις, την πρωταρχική κατάσταση και την πολιτεία του Κοινωνικού Συμβολαίου, ο Ρουσσώ τοποθετεί τα ενδιάμεσα στάδια των υπαρχουσών κοινωνιών ως ιστορικές παρεμβολές. Η ενότητα αυτή έχει ως στόχο να παρουσιάσει τη σχέση ανάμεσα σε αυτές τις ιστορικές παρεμβολές και τη γέννηση του Λόγου ως ενεργοποίηση της τελειοποιησιμότητας.

Η πρώτη νοητική άσκηση που ο πρωταρχικός άνθρωπος θα πραγματοποιήσει όταν έρθει σε επαφή με τους όμοιούς του είναι να συγκριθεί μαζί τους. Η νοητική διεργασία της σύγκρισης είναι η πηγή της διαμόρφωσης των ιδεών. Εξάλλου, ο Ρουσσώ επισημαίνει ξεκάθαρα στο βιβλίο Émile ότι «το να συγκρίνεις είναι να κρίνεις».[37] Η κρίση, όμως, αποτελεί το έναυσμα της νοητικής διεργασίας, καθώς ενεργοποιεί το πνεύμα. Ουσιαστικά, η αντίληψη των σχέσεων ανάμεσα στον έναν άνθρωπο και στον άλλον είναι η αρχή της σκέψης, διότι ο άνθρωπος «κρίνει […], προβλέπει […], αντιλαμβάνεται σε ό,τι έχει άμεση σχέση με αυτόν».[38] Συνεπώς, η διαδικασία της σύγκρισης εξασκεί τη λειτουργία της κριτικής και της αξιολόγησης, καθώς η εξέλιξή της αποτιμάται σε «συναισθήματα προτίμησης».[39] Ακόμη πιο σημαντικό είναι, βέβαια, πως η διαδικασία της σύγκρισης οδηγεί τον άνθρωπο στο να συνειδητοποιήσει ότι είναι ανώτερος από τα ζώα και ίσος με τους όμοιούς του, με άλλα λόγια να έχει συνείδηση του εαυτού του [conscience de soi].

Το ζενίθ της διαδικασίας διαμόρφωσης του Λόγου επέρχεται με τις «γενικές και αφηρημένες ιδέες».[40] Η «τέχνη της γενίκευσης»[41] προϋποθέτει δύο διεργασίες: την ανάλυση και τη διάκριση. Αφενός, η διεργασία της ανάλυσης παραπέμπει στη νοητική διαδικασία της αφαίρεσης, δεδομένου ότι η αφαίρεση ενέχει μια αναλυτική πορεία προκειμένου να συνθέσει. Αφετέρου, η διεργασία της διάκρισης παραπέμπει στη διαδικασία της σύγκρισης, καθώς η σύγκριση προϋποθέτει τη δημιουργία των διακριτικών εκείνων εννοιών που δημιουργούν τελικά τις γενικές και αφηρημένες ιδέες. Όλη αυτή η διαδικασία κορυφώνεται με την εισαγωγή του λόγου, της γλώσσας, η οποία επέρχεται με την είσοδο σε κοινωνία. Ο πρωταρχικός άνθρωπος διαθέτει μόνο τις κραυγές. Πρέπει να περιμένουμε τη στιγμή της κοινωνικής συναναστροφής ώστε η επικοινωνία να καταστεί απαραίτητη και το χαρακτηριστικό της τελειοποιησιμότητας [perfectibilité] να ενεργοποιηθεί. Κατά συνέπεια, ο άνθρωπος σε κοινωνία είναι ένα έλλογο ον. Ο Λόγος, ωστόσο, δεν είναι αποκομμένος από τα πάθη. Όπως γράφει, εξάλλου, και ο Ρουσσώ, «ό,τι κι αν λένε οι ηθικολόγοι [moralistes], ο Λόγος χρωστάει πολλά στα ανθρώπινα πάθη, τα οποία, κατά κοινή γνώμη, του χρωστούν πολλά επίσης· διότι μέσω της ενεργοποίησής τους ο Λόγος τελειοποιείται, καθώς δεν αναζητούμε να μάθουμε παρά μόνο επειδή θέλουμε να τα εκπληρώσουμε [ή να απολαύσουμε]».[42] Στόχος μας είναι, λοιπόν, να αναδείξουμε τη σχέση ανάμεσα στα ανθρώπινα πάθη και τον Λόγο, ή αλλιώς ανάμεσα στη βούληση και τον Λόγο.

«Ό,τι είναι καλό και σύμφωνο με την τάξη, είναι τέτοιο από τη φύση των πραγμάτων και ανεξάρτητα από τις ανθρώπινες συμβάσεις. Κάθε δικαιοσύνη προέρχεται από τον Θεό, μόνος αυτός είναι η πηγή της. Όμως αν γνωρίζαμε πώς να τη λάβουμε από τόσο ψηλά, δεν θα χρειαζόμασταν ούτε κυβέρνηση ούτε νόμους. Δίχως αμφιβολία, υπάρχει μια Οικουμενική δικαιοσύνη που απορρέει από τον Λόγο, όμως αυτή για να μπορέσει να γίνει    δεκτή μεταξύ   των ανθρώπων, πρέπει να είναι αμοιβαία».[43]

Σε αυτό το απόσπασμα του Κοινωνικού Συμβολαίου, διαπιστώνεται ότι ο Ρουσσώ αποδίδει μεταφυσικά χαρακτηριστικά στη Δικαιοσύνη και στον Λόγο. Ωστόσο, ο Λόγος αποτελεί επίσης μια ανθρώπινη ικανότητα, η οποία ενεργοποιείται με την εγκατάσταση των πρώτων ανθρώπινων κοινωνιών και την ενεργοποίηση της τελειοποιησιμότητας. Σ’ αυτήν την εκ πρώτης όψεως σύγχυση πρέπει να υπογραμμιστεί πως ο Ρουσσώ θεωρεί ότι η γέννηση του Λόγου και των παθών είναι αλληλένδετη. Η γένεση των ανθρώπινων επιθυμιών -που είναι το αντικείμενο της βούλησης- αποτελούν το έναυσμα για τη γένεση του ανθρώπινου Λόγου και vice versa. Ο Robert Derathé εντοπίζει την αντιφατική χρήση του όρου «Λόγος» στο έργο του Ρουσσώ λέγοντας ότι, αφενός, αυτός επικρίνει τα σοφίσματα του διεφθαρμένου ανθρώπινου λόγου και, αφετέρου, ευαγγελίζεται τον Οικουμενικό Λόγο του οποίου η υποτίμηση «θα βλασφημούσε το έργο του [Θεού]».[44]

Αρχικά, είναι απαραίτητο να διασαφηνιστεί ο ρόλος της Οικουμενικής Δικαιοσύνης στη ρουσσωική φιλοσοφία. Θεωρούμε ότι η σημασία της έννοιας αυτής για τη δημιουργία του ρουσσωικού πολιτικού συστήματος είναι σχετική. Εξάλλου, ο ίδιος ο Ρουσσώ είναι ξεκάθαρος σε αυτό το θέμα: «αν είχαμε τη γνώση να τη λάβουμε από τόσο ψηλά, δεν θα είχαμε ανάγκη ούτε από κυβέρνηση ούτε από νόμους». Συνεπώς, θεωρούμε, σε συμφωνία με τον Bruno Bernardi, ότι «ο Λόγος ασφαλώς και είναι μεταβιβάσιμος: ο άνθρωπος δεν λαμβάνει τίποτα από ψηλά, δηλαδή έξω από τον ίδιο. Πρέπει να το ανακαλύψει μέσα σε αυτόν. Για να το κάνει αυτό, πρέπει να αφυπνίσει μέσα του την ίδια του τη φωνή».[45] Εγγράφοντας τη ρουσσωική φιλοσοφία σε ένα μη μεταφυσικό πλαίσιο [immanence], θα εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος, υποταγμένος στα πάθη και τις επιθυμίες, θα μπορέσει να φτάσει στον Ορθό Λόγο μέσω του ίδιου του του εαυτού. Ουσιαστικά, ο ανθρώπινος λόγος, εξαιτίας της αλληλεπίδρασής του με τα πάθη, δεν μπορεί να οδηγήσει το πολιτικό υποκείμενο στον Ορθό Λόγο. Γι’ αυτό πρέπει να γίνει αναφορά στην έννοια της συνείδησης. Ουσιαστικά, πρόκειται για μια διαδικασία «εκκομίσκευσης» της έννοιας του Ορθού Λόγου μέσω της ανθρώπινης συνείδησης.

Στην παρούσα μελέτη υποστηρίζεται ότι η έννοια της συνείδησης στη ρουσσωική φιλοσοφία εγγράφεται τόσο στο κίνημα που αντιλαμβάνεται τον Ρουσσώ ως ορθολογιστή [rationnaliste], όσο και στο ρεύμα που τείνει να εγγράψει τον Ρουσσώ στον συναισθηματισμό [sentimentaliste].[46] Ουσιαστικά, η έρευνα του Robert Derathé έδειξε ότι η σχέση συναισθήματος και Λόγου είναι αλληλοσυμπληρωματική, με αποτέλεσμα «να μην υπάρχει καθόλου ο υγιής Λόγος μέσα σε μια καρδιά διεφθαρμένη, καθώς και η ίδια η συνείδηση πρέπει να χρησιμοποιείται ως αρχή ή ως κανόνας για τον Λόγο, ο οποίος, χωρίς αυτόν τον οδηγό, κινδυνεύει να χαθεί από λάθος σε λάθος, και να δημιουργήσει τα χειρότερα σοφίσματα».[47] Η ανθρώπινη νόηση δεν είναι ικανή να συμφιλιώσει τα ανθρώπινα πάθη και τις επιθυμίες με το πραγματικό συμφέρον του ατόμου, το οποίο υποδεικνύεται μέσω του Ορθού Λόγου. Δεδομένου ότι ο Ορθός Λόγος, όπως είδαμε παραπάνω, είναι απρόσιτος στην ανθρώπινη φύση, είναι ανάγκη να κινητοποιηθεί η έννοια της συνείδησης. Πρέπει, ουσιαστικά, να διαχωρίσουμε το ηθικό συμφέρον από το προσωπικό-υλικό συμφέρον. Με αυτόν τον διαχωρισμό πετυχαίνουμε τον ανθρώπινο δυισμό σε ύλη και πνεύμα.[48] Δεδομένου ότι η υλική υπόσταση του ανθρώπου επικαλύπτεται από τα υλικά συμφέροντα, τα οποία αντανακλώνται στα πάθη και τις επιθυμίες, η ηθική υπόσταση, ενεργοποιώντας τη συνείδηση, αποσκοπεί στο να τιθασεύσει τα πρώτα, έτσι ώστε ο άνθρωπος να δει το πραγματικό του συμφέρον [intérêt propre].

Είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος δεν θα μπορούσε ποτέ να τιθασεύσει τα ένστικτα και τις επιθυμίες του για χάρη κάποιου άλλου, διότι η αγάπη για τον εαυτό του [amour de soi] είναι αυτή που καθοδηγεί τις πράξεις του. Συνεπώς, δεν θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο ανθρώπινος λόγος είναι ικανός να πείσει το άτομο να εγκαταλείψει το προσωπικό-υλικό συμφέρον του. Εγγράφοντας, όμως, την ηθική μορφή του συμφέροντος στο προσωπικό συμφέρον μέσω του δυισμού του ανθρωπίνου είδους, ο Ρουσσώ εξομοιώνει το πραγματικό συμφέρον [intérêt propre] με το προσωπικό συμφέρον [intérêt personnel] μέσω της συνείδησης.

Σ’ αυτήν τη διμερή σχέση συνείδησης-Λόγου, ο Ρουσσώ εντάσσει την ελευθερία: «Ο Θεός μας έδωσε τη συνείδηση για να αγαπάμε το καλό, τον Λόγο για να το γνωρίσουμε και την ελευθερία για να το διαλέγουμε».[49] Η πραγματική ελευθερία του πολιτικού συστήματος του Ρουσσώ είναι μια εκλογικευμένη ελευθερία [liberté raisonnable] σε αντίθεση με το α-νόητο καθεστώς της απόλυτης αυτονομίας της πρωταρχικής κατάστασης. Ο πρωταρχικός άνθρωπος δεν διαθέτει ούτε νόηση ούτε ηθική. Συνεπώς, η ελευθερία του είναι μια κατάσταση sui juris.[50] Αντιθέτως, η ηθική ελευθερία αποτυπώνει τη «σταδιακή υποταγή της ατομικής βούλησης στη συνείδηση και στον Λόγο».[51] Συμπεραίνεται ότι η προϋπόθεση της ελευθερίας, έτσι ώστε αυτή να ξεφύγει από την α-νόητη και α-σήμαντη μορφή της στην πρωταρχική κατάσταση, είναι η υποταγή. Η εκπλήρωση της προσωπικής-εγωιστικής βούλησης αποτελεί στην πραγματικότητα μια κατάσταση εθελούσιας σκλαβιάς, υποταγής, ενώ η εθελούσια υποταγή στον Ορθό Λόγο, μέσω της συνείδησης, αποτελεί την πιο αξιόπιστη μορφή ελευθερίας.

Σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, η ανθρωπολογία του Ρουσσώ αποτελεί τη βάση της δικαιολόγησης του γιατί ο άνθρωπος είναι ικανός να ασκήσει την Κυριαρχία ο ίδιος. Η άσκηση της Κυριαρχίας δεν μπορεί να του αφαιρεθεί ούτε αυθαίρετα, καθώς η βία δεν γεννά δίκαιο,[52] ούτε με τη θέληση του, διότι αυτό θα σήμαινε να απαρνηθεί την ιδιότητα του ως ανθρώπου. Συνδέοντας την ελευθερία με την ανθρώπινη ιδιότητα, ο Ρουσσώ μετατρέπει την ανθρωπολογία του λόγου περί της ανισότητας σε βασικό στοιχείο της πολιτικής του θεωρίας. Ωστόσο, δεν πρέπει να εκλάβουμε ως ιδιότητα του ανθρώπου, την αφελή, απλή, άμεση ελευθερία της πρωταρχικής κατάστασης, αλλά την πολιτική ελευθερία του Κοινωνικού Συμβολαίου, όπως αυτή δημιουργείται μέσω της ηθικής ελευθερίας και της συνείδησης. Ο πολίτης του Κοινωνικού Συμβολαίου είναι ταυτόχρονα μέλος και υπο-κείμενο του Κυρίαρχου και διατηρεί το χαρακτηριστικό του ως ελεύθερος πράκτορας-αυτόνομος, όχι διότι απολαμβάνει την άνευ ορίων ελευθερία της πρωταρχικής κατάστασης, αλλά γιατί συναινεί να υπακούσει στο πραγματικό του συμφέρον, το οποίο είναι, εξάλλου, το δικό του προσωπικό συμφέρον. Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια «ελευθερία ανακτημένη μέσω της υποταγής».[53] Ο πολίτης του Κοινωνικού Συμβολαίου είναι υποταγμένος, αλλά είναι υποταγμένος στη γενική βούληση και, κατά συνέπεια, στον ίδιο του τον εαυτό.

Β. Η άσκηση της Κυριαρχίας: ο Νόμος ως η στιγμή της υπερβατικότητας των ατομικών βουλήσεων

Το Κοινωνικό Συμβόλαιο φιλοδοξεί να δώσει τη λύση στο πιο περίπλοκο πολιτικό πρόβλημα: «να βρεθεί μια μορφή συνένωσης […] μέσω της οποίας ο καθένας, αν και ενώνεται με το Όλον, δεν θα υπακούει παρά μόνο στον ίδιο του τον εαυτό και θα παραμένει το ίδιο ελεύθερος όσο και πριν».[54] Το χαρακτηριστικό εκείνο που διαχωρίζει το Κοινωνικό Συμβόλαιο από τη Σχολή του φυσικού δικαίου είναι η πρωταρχική θέση που δίνεται στην έννοια της ελευθερίας, εκλαμβανομένης ως αναπαλλοτρίωτης ιδιότητας του ανθρώπου. Στο πολιτικό αυτό πρόβλημα δίνεται η απάντηση μέσω της έννοιας της γενικής βούλησης, ως μιας έννοιας η οποία επιτρέπει στον άνθρωπο να διατηρήσει την ελευθερία του υπακούοντας στον ίδιο του τον εαυτό. Αυτή η δυαδικότητα του ανθρώπου του Κοινωνικού Συμβολαίου, δηλαδή ως Μέλους και ως υπο-κείμενου του κυριάρχου, είναι καθοριστική για την κατανόηση της έννοιας της λαϊκής κυριαρχίας ως μιας ενεργητικής κυριαρχίας.[55] Ο νόμος κατά τον Ρουσσώ είναι το πολιτικό και νομικό εκείνο μεθοδολογικό εργαλείο μέσω του οποίου ο λαός υποτάσσεται στον εαυτό του, με αποτέλεσμα αυτή η αυτό-αναφορική εξάρτηση να μετατρέπεται σε μια πολιτική αυτονομία. Συνεπώς, η αποτελεσματικότητα της έννοιας της γενικής βούλησης προϋποθέτει την άσκηση της κυριαρχίας απευθείας από τον λαό σε μια σιωπηρή διαβούλευση (1), ενώ έχει ως συνέπεια ότι η λαϊκή κυριαρχία δεν απαλλοτριώνεται και, κατά συνέπεια, νομικά μιλώντας, δεν αντιπροσωπεύεται (2).

1. Από τη σιωπηρή διαβούλευση στην ανάγκη του Νομοθέτη

«Το να είσαι πολίτης, είναι να συμμετέχεις»[56] γράφει ο Georges Burdeau, συνδέοντας έτσι τη συμμετοχή στην κυριαρχία με την ιδιότητα του ελεύθερου ανθρώπου, δηλαδή του ανθρώπου που χειρίζεται, που ελέγχει την εξουσία. Αυτή η σύνδεση ανάμεσα στην άσκηση της εξουσίας και την ελευθερία συνδέεται άρρηκτα με την έννοια της πολιτικής ελευθερίας της ρουσσωικής φιλοσοφίας. Αρχικά, οφείλουμε να διασαφηνίσουμε τι δεν είναι η πολιτική ελευθερία ή αυτονομία. Η ρουσσωική φιλοσοφία δεν προπαγανδίζει έναν υπερβάλλοντα βολονταρισμό, σύμφωνα με τον οποίο η βούληση του ατόμου δεν θα γνώριζε κανένα όριο. Αυτή η προσέγγιση θα οδηγούσε σε μια έννοια πολύ διαφορετική: στη βούληση όλων [la volonté de tous], η οποία αποτελεί ένα απλό άθροισμα των ιδιωτικών-προσωπικών βουλήσεων των πολιτών. Η έννοια της γενικής βούλησης είναι πολύ πιο περίπλοκη, καθώς εγγράφεται σε ένα πλαίσιο εκμαίευσης της βούλησης ενός συλλογικού όντος, σεβόμενη, παρ’ όλα αυτά, την ελευθερία των μελών του. Δεν πρόκειται για μια «απόλυτη λαϊκή κυριαρχία όπου το ειδικό χάνεται μπροστά στο γενικό και η μειοψηφία υφίσταται τις συνέπειες της επικράτησης της πλειοψηφίας».[57] Ο Ρουσσώ κατασκευάζει μια έννοια, ένα concept, που συμφιλιώνει την ατομικότητα με τη συλλογικότητα, θέτοντας ως επίκεντρο της ελευθερίας το κοινό συμφέρον.

«Υπάρχει συχνά διαφορά ανάμεσα στη βούληση όλων και στη γενική βούληση· η τελευταία δεν αποβλέπει παρά μόνο στο κοινό συμφέρον, ενώ η άλλη σε ιδιωτικά συμφέροντα και είναι απλώς ένα άθροισμα των προσωπικών βουλήσεων. Αλλά, αν αφαιρέσετε από αυτές τις ίδιες βουλήσεις τα πλην και τα συν που αλληλοεξουδετερώνονται, θα απομείνει ως ένα σύνολο διαφορών η γενική βούληση».[58]

Από αυτό το απόσπασμα του Κοινωνικού Συμβολαίου εξάγεται η γενική προβληματική του πολιτικού έργου του Ρουσσώ: η διαμόρφωση της βούλησης του πολιτικού σώματος μέσω της γενίκευσης των προσωπικών βουλήσεων. Είναι σαφές ότι ο Ρουσσώ αντιτάσσεται στο απλό άθροισμα των ιδιωτικών βουλήσεων. Ωστόσο, η διατήρηση της ελευθερίας των μελών του πολιτικού σώματος, ως προσταγή της ανθρώπινής τους φύσης, προϋποθέτει ότι αυτά συναινούν στους περιορισμούς που θα επιβληθούν από τον νόμο και την εξουσία. Εξάλλου, η συναίνεση αποτελεί την έννοια εκείνη που επιτρέπει τη διατήρηση της αυτονομίας, εκλαμβανομένη ως εξάρτηση απέναντι στο πολιτικό σώμα και ως ανεξαρτησία απέναντι στα μέλη του.[59] Εξάλλου, όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Ρουσσώ σχετικά με αυτήν τη διμερή σχέση του μέλους του πολιτικού σώματος, ως κυρίαρχου και ως υπο-κειμένου [sujet] : «η ουσία του πολιτικού σώματος βρίσκεται στη συμφωνία της υπακοής και της ελευθερίας, και οι λέξεις υπο-κείμενο και κυρίαρχος αποτελούν ταυτόσημους συσχετισμούς των οποίων η ιδέα συγκεντρώνεται στη λέξη πολίτης».[60] Η δυσκολία του εγχειρήματος της πολιτικής αυτονομίας -σε αντιδιαστολή με την προσωπική- έγκειται στο ότι το άτομο δεν δεσμεύεται απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό, όπως στην αυτό-αναφορική πρωταρχική κατάσταση, αλλά «δεσμεύεται απέναντι σε ένα Όλον στο οποίο [είναι] μέλος».[61] Σ’ αυτό το πλαίσιο, ο Jean-Jacques Chevalier υπογραμμίζει την περιπλοκότητα της γενίκευσης της βούλησης στη ρουσσωική φιλοσοφία, επισημαίνοντας ότι η τελευταία περιγράφει μια σχέση σύμφωνα με την οποία «ο καθένας υπακούει στη γενική βούληση, της οποίας είναι ισότιμος συμμετέχων με κάθε άλλο [συμμετέχοντα] και η οποία είναι τόσο δική του όσο και κάθε άλλου που δεσμεύεται απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό».[62]

Ο Alexis Philonenko, σε μια προσπάθεια αποκρυπτογράφησης της γενικής βούλησης, ερμηνεύει την πολιτική αυτή έννοια του Κοινωνικού Συμβολαίου, παραλληλίζοντάς την με τον απειροστικό λογισμό του Leibniz.[63] Ο ίδιος επιμένει πως ο Ρουσσώ ήταν γνώστης των μαθηματικών της εποχής του, όπως ο ίδιος αναφέρει στις «Εξομολογήσεις», σε βαθμό ώστε να εμπνευστεί την βασική έννοια του Κοινωνικού Συμβολαίου από τις μαθηματικές μελέτες της εποχής. Ουσιαστικά, κατά τον Alexis Philonenko, ο Ρουσσώ εκλαμβάνει την ιδιωτική βούληση ως μια ποσότητα απειροελάχιστα μικρή και διαφορετική από κάθε άλλη ιδιωτική βούληση, με αποτέλεσμα η γενική βούληση να αποτελεί «μια πρωταρχική ποσότητα διαμορφωμένη από την ενσωμάτωση μικρών διαφορών».[64] Μ’ άλλα λόγια, η ιδιωτική βούληση αποτελεί μια βοηθητική ποσότητα του ολοκληρώματος της γενικής βούλησης. Ουσιαστικά, η γενική βούληση αντιπροσωπεύει την οπτική γωνία του κάθε ατόμου που εναρμονίζεται με αυτή κάθε άλλου ατόμου, στο μέτρο που αυτές έχουν ως κοινή επιδίωξη το κοινό συμφέρον.[65] Συνεπώς, η διαφορά ανάμεσα στην οπτική γωνία ενός ατόμου και ενός άλλου δεν μπορεί ποτέ να είναι τόσο μεγάλη ώστε να είναι σε θέση να αμφισβητηθεί ο δεσμός με την Ολότητα. Έτσι εξηγείται η φράση του Georges Burdeau «κάθε πολίτης φέρει μέσα του την ολότητα του συλλογικού πνεύματος».[66] Συνεπώς, η γενική βούληση δεν αποτελεί ένα σύνολο κοινών γνωμών, ένα άθροισμα ταυτοτήτων. Και τούτο διότι μια τέτοια θεώρηση θα είχε ως αποτέλεσμα τη βούληση όλων [la volonté de tous], η οποία είναι ένα απλό άθροισμα, σε μαθηματικούς όρους, και το άθροισμα δεν μπορεί ποτέ να εκφράσει την ολότητα. Για την ευχερέστερη κατανόηση προτείνεται το παρακάτω σχήμα:Ωστόσο, δεν πρέπει να υπερεκτιμάται ο ρόλος που ο απειροστικός λογισμός μπορεί να διαδραματίσει στην ανάλυση φιλοσοφικών εννοιών, και ο Ρουσσώ έχει επίγνωση των δυσκολιών αυτών, καθώς «η γεωμετρική ακρίβεια δεν έχει καμία θέση στα ηθικά μεγέθη».[67] Η μαθηματική ανάλυση του Philonenko εξυπηρετεί καθαρά μεταφορικούς σκοπούς[68] και βοηθάει στην αποτελεσματικότερη κατανόηση της διαδικασίας γενίκευσης της βούλησης.

Το διακύβευμα του Κοινωνικού Συμβολαίου συνίσταται στην εγγραφή της γενικής βούλησης στην προσωπική συνείδηση, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μπορέσει «να περιορίσει τα ένστικτά του με σκοπό να θεμελιώσει το συνετό πάνω στο ορθολογικό».[69] Συνεπώς, η γενική βούληση αντικατοπτρίζει μια νοητική-ορθολογική διαδικασία από την οποία προκύπτει η πολιτική αυτονομία, υπό τον μανδύα της πολιτικής ελευθερίας, η οποία παίρνει τη θέση της απόλυτης και α-νόητης ελευθερίας της πρωταρχικής κατάστασης. Ουσιαστικά, όπως το επισημαίνει και ο Alexis Philonenko, η γενική βούληση αποσκοπεί να μειώσει το νοητικό χάσμα ανάμεσα «στη λογική μου, η οποία συλλογίζεται μέσα στη σιωπή των παθών, και τις ιδιωτικές βουλήσεις [ενν. προσωπικά συμφέροντα], οι οποίες καταλαμβάνουν το πνεύμα μου».[70] Κατόπιν τούτων είναι εύλογη η ερμηνεία του Γιώργου Καραβοκύρη, σύμφωνα με την οποία «η φιλοσοφία του Ρουσσώ είναι ουσιαστικά φιλελεύθερη και ορθολογιστική, διότι η βούληση δεν παραμένει ένας ακαθόριστος όρος άνευ νοήματος και, κατά συνέπεια, αυταρχική, δεσποτική, ή ακόμη τυραννική».[71] Η διάρθρωση του φιλελευθέρου και του ορθολογιστικού στοιχείου πραγματοποιείται μέσω της νομοθετικής διαδικασίας, όπου ο Νόμος αποτελεί την πράξη διαμεσολάβησης.

Ο Νόμος είναι το νομικό εργαλείο μέσω του οποίου εκφράζεται η βούληση του πολιτικού σώματος και παίρνει τη μορφή της γενικής βούλησης. Έτσι, «ο νόμος είναι η αναγγελία της γενικής βούλησης».[72] Διαπιστώνουμε σε αυτήν τη φράση μια διπλή ισοδυναμία, η οποία συνίσταται στο ότι τόσο ο νόμος είναι η αναγγελία της γενικής βούλησης όσο και ότι η βούληση αναγγέλλεται μέσω του νόμου. Δίχως νόμο δεν υπάρχει γενική βούληση, ακριβώς όπως δίχως γενική βούληση δεν υπάρχει νόμος. Οι έννοιες είναι αυστηρά αλληλεξαρτώμενες, διότι η απουσία της μίας σημαίνει την απουσία της άλλης και vice versa. Συνεπώς, ο Ρουσσώ εκλαμβάνει τον Νόμο ως την πράξη διά της οποίας «όλος ο λαός αποφασίζει για όλο τον λαό».[73] Ουσιαστικά, η γενίκευση της βούλησης νοείται ως μια διεργασία συνείδησης του εαυτού ως μέλους του πολιτικού σώματος σε συνδυασμό με τη γενική και αφηρημένη ιδέα του Νόμου ως μιας πράξης που εφαρμόζεται δυνητικά σε όλους, ούσα ταυτόχρονα η πηγή της βούλησης όλων.[74] Χάρη σ’ αυτήν τη διπλή καθολικότητα του Νόμου, οι προσωπικές-ιδιωτικές βουλήσεις των ατόμων προσεγγίζουν τη γενική βούληση. Ουσιαστικά, η νομοθετική διαδικασία περιγράφει τη στιγμή εκείνη κατά την οποία ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τον χαρακτήρα του ως πολιτικού υποκειμένου, καθώς νομοθετεί για όλο τον λαό, σαν να νομοθετούσε για τον εαυτό του. Αυτή η διαδικασία εκλογίκευσης της ιδιωτικής βούλησης ολοκληρώνεται με την αναφορά στο κοινό συμφέρον, του οποίου η σημασία έγκειται στη σύνδεση του πραγματικού συμφέροντος του ατόμου με το κοινό σε όλους συμφέρον. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, η γενική βούληση δεν βρίσκεται «στον αριθμό των ψήφων», αλλά «στο γενικό συμφέρον που τις ενώνει».[75] Το κοινό συμφέρον ανυψώνει την ιδιωτική βούληση σε γενική βούληση.

Κατά λογική συνέπεια όσων αναφέρθηκαν, φαίνεται ότι μόνο η ομοφωνία θα μπορούσε να διατηρήσει την πολιτική ελευθερία των ατόμων της ρουσσωικής πολιτείας. Ωστόσο, ο Ρουσσώ, για λόγους πιθανότατα ρεαλιστικής εφαρμογής, αρκείται στον κανόνα της πλειοψηφίας. Αυτό δεν σημαίνει, όμως, ότι η βούληση της πλειοψηφίας εκφράζει τη γενική βούληση, διότι με αυτόν τον τρόπο γίνεται επιστροφή στο σενάριο του υπερβάλλοντα βολονταρισμού και της τυραννίας της πλειοψηφίας. Πρόκειται για ένα «κριτήριο, διόλου αλάθητο, της γενικής βούλησης που είναι κοινή σε όλους».[76] Εξάλλου, όπως το επισημαίνει ο Bertrand de Jouvenel, «η απόφαση της πλειοψηφίας είναι εντελώς διαφορετικό πράγμα από ένα δικαίωμα των περισσοτέρων, δηλαδή της ισχύος: είναι μια αναζήτηση του αληθινού και του δικαίου μέσω της προσφυγής στην εγγενή νοημοσύνη όλων των πνευμάτων».[77] Όμως, δεδομένου ότι η υποταγή σε μια ξένη βούληση αποτελεί για τον φιλόσοφο της Γενεύης μια μορφή απάρνησης της ανθρώπινης ιδιότητας [rénoncer à sa qualité d’homme], η μειοψηφία δεν θα μπορούσε να υποταχθεί στην πλειοψηφία, διότι αυτό θα σήμαινε να υποταχθεί σε μια εξωτερική βούληση. Πρόκειται για ένα από τα σοβαρότερα προβλήματα της ρουσσωικής φιλοσοφίας. Ουσιαστικά, πρέπει να βρεθεί ένας τρόπος δικαιολόγησης της υποταγής της μειοψηφίας στον νόμο, η οποία θα εναρμονίζει την πολιτική ελευθερία της μειοψηφίας με την υποταγή, χωρίς αυτή τη φορά να προσφύγουμε στην έννοια της αυτό-αναφορικής αναγωγής του πολίτη στον εαυτό του, διότι ο τελευταίος δεν συναινεί με την ψήφο του στον νομοθετικό περιορισμό. Ο Ρουσσώ γράφει λοιπόν: «όταν επικρατεί η αντίθετη γνώμη από τη δική μου, αυτό δεν αποδεικνύει τίποτα άλλο παρά μόνο ότι έσφαλλα, και ότι αυτό που πίστευα ότι είναι η γενική βούληση, τελικά δεν ήταν».[78] Δεδομένου ότι ο πολίτης, του οποίου η γνώμη είναι μειοψηφούσα, έσφαλλε σχετικά με το τι είναι η πραγματική του βούληση, «θα τον αναγκάσουμε να είναι ελεύθερος»,[79] διότι δεν είμαστε ελεύθεροι πολίτες παρά μόνο με την υπακοή στον νόμο. Αυτό που είναι αξιοθαύμαστο στο έργο του Ρουσσώ είναι ακριβώς η συμφιλίωση μεταξύ θέσης και αντίθεσης, μεταξύ κρατικού εξαναγκασμού και ελευθερίας, η οποία μπορεί να κατανοηθεί μόνο μέσω της έννοιας της γενικής βούλησης και του δυισμού του ανθρώπου ως πολιτικού υποκειμένου, δηλαδή ως μέλους και ως υπο-κειμένου του Κυρίαρχου. Ουσιαστικά, «η υπακοή του ατόμου [ενν. στη γενική βούληση] ως υπο-κειμένου κάνει ελεύθερο το ίδιο αυτό άτομο»,[80] ειδάλλως το άτομο θα παρέμενε σε μια κατάσταση εθελοδουλείας. Συνεπώς, η έκφραση μιας βούλησης που αποσκοπεί στο ατομικό συμφέρον, και άρα δημιουργείται από τα πάθη, δεν είναι παρά μια έκφραση εθελοδουλείας για τον Ρουσσώ.

Η διαδικασία της γενίκευσης των ατομικών βουλήσεων, η οποία διαμεσολαβείται από τον Νόμο, γίνεται μέσω μιας περίεργης διαβούλευσης: μιας σιωπηρής διαβούλευσης. Η έλλειψη επικοινωνίας κατά τη ρουσσωική διαβούλευση, παρότι εκ πρώτης όψεως παράδοξη λόγω της φύσης της διαβούλευσης, αποτελεί στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ για το ρουσσωικό πολιτικό σύστημα. Σχετική ως προς τη σημασία αυτής της μορφής διαβούλευσης είναι η ανάλυση του Bruno Bernardi που αφορά στον συσχετισμό της αγάπης για τον εαυτό [amour de soi] με τη γενική βούληση και της αγάπης του εαυτού [amour propre] με την ιδιωτική βούληση. Η έννοια-κλειδί για την κατανόηση της ανάλυσης του συγγραφέα είναι αυτή του συμφέροντος. Το συμφέρον παρουσιάζεται είτε ως το πραγματικό συμφέρον [intérêt bien entendu] είτε ως επιφανειακό συμφέρον [intérêt apparent]. Σύμφωνα με τον Bruno Bernardi, η έννοια που κρύβεται πίσω από το πραγματικό συμφέρον, είναι αυτή της αγάπης για τον εαυτό [amour de soi], δηλαδή το έμφυτο πάθος της ανθρώπινης φύσης για τη διατήρηση του είδους του, ενώ πίσω από την έννοια του επιφανειακού συμφέροντος κρύβεται η έννοια της αγάπης του εαυτού [amour propre], η οποία αναπτύσσεται στον άνθρωπο όταν αυτός εισέρχεται σε κοινωνία και προκαλείται από τα πάθη. Αυτό που ενδιαφέρει, εν προκειμένω, είναι ότι η αγάπη για τον εαυτό [amour de soi] είναι μια ποιότητα του ανθρώπου που αναπτύσσεται σε μια σχέση του εαυτού με τον εαυτό, ενώ η αγάπη του εαυτού [amour propre] αναπτύσσεται όταν ο άνθρωπος κοινωνικοποιείται και, συνεπώς, έπειτα από τη σύγκριση και τη συναναστροφή του με τον Άλλο. Το ίδιο συμβαίνει και στη σχέση μεταξύ γενικής βούλησης και ειδικής βούλησης: «η ειδική βούληση θα ήταν για την πολιτική αυτό που η αγάπη του εαυτού είναι για την ηθική, όχι διότι θα κοιτούσε μόνο τον Εαυτό θεωρώντας τον ως απόλυτο, αλλά ακριβώς γιατί κοιτάει τον εαυτό της μέσα σε μια σχέση με τις άλλες ειδικές βουλήσεις με τρόπο επιβλαβή».[81] Συμπεραίνεται, λοιπόν, ότι η ρουσσωική διαβούλευση δεν αποτελεί μια συλλογική ανταλλαγή ιδεών και αντίκρουση αυτών, αλλά μια προσωπική στιγμή κατά την οποία κάθε πολίτης αποφαίνεται αφού έχει ακούσει όλα τα επιχειρήματα, σύμφωνα με την κρίση της συνείδησης του.[82] Κατ’ αυτόν τον τρόπο γίνεται κατανοητό το ακόλουθο απόσπασμα του Κοινωνικού Συμβολαίου: «γιατί η γενική βούληση είναι πάντα ορθή και γιατί όλοι θέλουν το καλό του καθενός, αν όχι επειδή δεν υπάρχει κανένας που να μην ιδιοποιείται αυτή τη λέξη και να μην συλλογίζεται τον εαυτό του ψηφίζοντας για όλους»;[83] Η γενική βούληση, λοιπόν, είναι αυτή η «βούληση που έχω για το Όλον καθώς το αντιλαμβάνομαι ως τον ίδιο μου τον Εαυτό, ακριβώς επειδή προέρχεται από την αγάπη για τον Εαυτό».[84]

Τούτων λεχθέντων, η διαβούλευση είναι μια διαδικασία εσωτερίκευσης, κατά την οποία ο καθένας σχηματίζει τη γνώμη του σύμφωνα με τον ίδιο του τον Εαυτό, ενώ θεωρεί Εαυτόν ως μέρος του Όλου. Ο μηχανισμός της εσωτερίκευσης αποσκοπεί στην ελαχιστοποίηση της επιρροής των επιμέρους ομάδων. Πράγματι, αν η διαβούλευση είχε τον χαρακτήρα μιας δημόσιας συζήτησης, οι ρήτορες θα έπαιρναν τον λόγο υπερασπιζόμενοι τα ιδιωτικά τους συμφέροντα, τα οποία όμως δεν αποτελούν πραγματικά συμφέροντα, αλλά επιφανειακά ως προερχόμενα από την αγάπη του Εαυτού [amour-propre]. Ουσιαστικά, οι επιμέρους ομάδες θα προέβαλλαν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα ως τα πραγματικά συμφέροντα [intérêts bien entendus], με αποτέλεσμα να δημιουργηθούν φατρίες των οποίων η βούληση είναι «γενική σε σχέση με τα μέλη τους, αλλά επιμέρους σε σχέση με το Κράτος».[85] Συνεπώς, οι διαφορές μειώνονται με αποτέλεσμα ο απειροστικός λογισμός να διαστρεβλώνεται και αντί να προκύπτει μια intégrale, δηλαδή το σύνολο απειροελάχιστων διαφορών, εν τέλει προκύπτει «μια μοναδική διαφορά».[86] Ωστόσο, μια τέτοια ανάλυση οδηγεί στο εξής παράδοξο: ποιος θα προτείνει το κείμενο του Νόμου ώστε οι πολίτες να εκκινήσουν τη διαδικασία της εσωτερίκευσης-γενίκευσης της βούλησης κατά τη σιωπηρή διαβούλευση με σκοπό να αποφασίσουν αν αυτό είναι σύμφωνο με τη γενική βούληση; [87]

Ο Ρουσσώ προκειμένου να δώσει συνοχή στο πολιτικό του σύστημα εφευρίσκει μια φιγούρα θεϊκή, έναν από μηχανής Θεό, τη φιγούρα του Μεγάλου Νομοθέτη, ο οποίος «βιώνει όλα τα ανθρώπινα πάθη αλλά δεν δοκιμάζεται από κανένα».[88] Η φιγούρα αυτή εξυπηρετεί τον σκοπό της διαφώτισης του Λαού «του οποίου η βούληση παρόλο που είναι πάντα ορθή, η κρίση που την οδηγεί δεν είναι πάντα διαφωτισμένη».[89] Ο Ρουσσώ νιώθει την ανάγκη να εισαγάγει τη φιγούρα του Νομοθέτη, εξαιτίας αυτής της « διάστασης ανάμεσα στη βούληση και την πνευματική ικανότητα του λαού».[90] Συνεπώς, το έργο του Νομοθέτη θα είναι η σύνταξη των προτάσεων νόμων, μέσω των οποίων θα διαφωτίζει τον Λαό ώστε η βούλησή του να είναι πάντα ορθή. Προκειμένου ο Λαός να συνειδητοποιήσει ότι αποτελεί μέρος ενός Όλου χρειάζεται ένας άνθρωπος με θεϊκές ικανότητες. Εξάλλου, ο Λαός χωρίς τον Νομοθέτη είναι « ένα τυφλό πλήθος».[91] Ουσιαστικά, ο Νομοθέτης, ακριβώς όπως o « gouverneur» στον Αιμίλιο,[92] κατευθύνει τον Λαό με σκοπό να συμμορφώσει τη βούλησή του στον Λόγο.[93]

Δεδομένου ότι το κεντρικό πρόβλημα του Κοινωνικού Συμβολαίου, δηλαδή η γενίκευση της βούλησης και η συνειδητοποίηση του ατόμου ως μέρος του Όλου, εναποτίθεται σε μια φιγούρα με εξαιρετικές ικανότητες, θα μπορούσε να υποτεθεί ότι στο σημείο αυτό ο Ρουσσώ παραδέχεται την αδυναμία του συστήματος του; Σαφώς, η επέμβαση του Νομοθέτη αποτελεί μια «ειδίκευση της γενικής βούλησης εκ των προτέρων»,[94] καθώς ανατίθεται στον Νομοθέτη η σύνταξη του κειμένου του Νόμου, πράγμα που δεν είναι αμελητέο για τη διαμόρφωση της γενικής βούλησης. Ωστόσο, παρόλο που ο Ρουσσώ αισθάνεται την ανάγκη να αναχθεί σε μια θεϊκή φιγούρα προκειμένου να της αναθέσει το έργο της προπαρασκευαστικής διαδικασίας, δεν της αναθέτει κανένα αποφασιστικό δικαίωμα. Επίσης, προκειμένου να προφυλάξει την Πόλη από την εισχώρηση των ιδιωτικών συμφερόντων του Νομοθέτη κατά την παρασκευή των νόμων, προβλέπει ότι αυτός πρέπει να είναι ξένος. Έτσι, ο φιλόσοφος της Γενεύης εκτιμά ότι ο Νομοθέτης, τόσο λόγω της σοφίας του όσο και λόγω της θέσης του ως τρίτου, είναι σε θέση να ιδρύσει τον λαό δίνοντάς του τους Νόμους και διατηρώντας παράλληλα την αρχή της μη απαλλοτρίωσης της γενικής βούλησης. Για να απαντηθεί όμως το ερώτημα που τέθηκε, η έννοια του Νομοθέτη, μολονότι είναι απαραίτητη για το ρουσσωικό πολιτικό σύστημα, αποτελεί μια κενή έννοια, ένα concept vide. Πρόκειται για μια μεταφυσική προσθήκη που έρχεται να καλύψει τις ανεπάρκειες των πολιτικών θεσμών σε ό,τι αφορά τη συλλογική αυτοδιάθεση, η οποία ταυτίζεται με την προσωπική αυτονομία.[95]

2. Η αναπαλλοτρίωτη Κυριαρχία και η λογική αδυναμία της αντιπροσώπευσης

Ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να αυτοκαταστραφεί, δεν μπορεί να διαθέσει την ελευθερία του για να την αλλοιώσει. Ουσιαστικά, η ελευθερία στο έργο του Ρουσσώ παίρνει τον χαρακτήρα μιας υποχρέωσης: ο άνθρωπος είναι ελεύθερος για να είναι ελεύθερος, δεν μπορεί να διαλέξει ελεύθερα τη σκλαβιά του. Μια τέτοια αλλοίωση της ελευθερίας είναι μια πράξη α-νόητη, μια πράξη «τρέλας». Όμως η «τρέλα δεν δημιουργεί δίκαιο».[96] Στο σημείο αυτό ο Ρουσσώ αναφέρεται στον ορθολογικό χαρακτήρα της ελευθερίας, ή αλλιώς, κατά τον Blaise Bachofen,[97] στον χαρακτήρα της να εξαρτά και να εξαρτάται, έτσι ώστε να αξιώνει τη θεώρηση μιας πραγματικής ελευθερίας. Η ελεύθερη συναίνεση είναι η πηγή κάθε υποχρέωσης, ωστόσο αυτή η ίδια ελεύθερη συναίνεση είναι εξαρτημένη από άλλες υποχρεώσεις: ο συναινών δεν μπορεί παρά να συναινεί στην ελευθερία του, ή αλλιώς έχει την ελεύθερη επιλογή για να διαλέξει την ελευθερία του, διότι, αν διάλεγε την υποδούλωσή του, η επιλογή του δεν θα ήταν καθόλου ελεύθερη. Δεδομένου ότι η ελευθερία είναι η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα ζώα, ο άνθρωπος που διαλέγει την υποδούλωσή του, παύει να είναι άνθρωπος, και συνεπώς, με νομικούς όρους, παύει να είναι υποκείμενο δικαίου. Η εκούσια δουλεία είναι νομικά και φιλοσοφικά παράλογη για τον Ρουσσώ. Πρόκειται, με σύγχρονους όρους, για μια προσβολή της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, για μια ηθική αυτοκτονία.[98]

Ακριβώς όπως το άτομο δεν μπορεί να απαλλοτριώσει την ελευθερία του χωρίς να απαρνηθεί την ανθρώπινη ιδιότητά του, έτσι και ο Κυρίαρχος -ο οποίος αποτελείται, εξάλλου, από τα άτομα ως μέλη του πολιτικού σώματος- βρίσκεται αντιμέτωπος με τον ίδιο περιορισμό. Η επιβεβαίωση της αλήθειας του σχετικού ισχυρισμού προϋποθέτει ότι ο Κυρίαρχος αποτελεί ένα πρόσωπο, προφανώς τεχνητό, του οποίου η ελευθερία δεν μπορεί να απαλλοτριωθεί χωρίς αυτό να χάσει την ιδιότητα του προσώπου (εν προκειμένω εφόσον πρόκειται για πολιτικό σώμα χωρίς αυτό να διαλυθεί). Οι μελέτες του Bruno Bernardi είναι καίριας σημασίας για τη διερεύνηση της παραπάνω υπόθεσης. Στόχος των εργασιών του είναι να αποδείξει ότι ο Ρουσσώ, γνώστης της χημείας της εποχής του, διακρίνει την απλή συσσώρευση [agrégation] από την ένωση [association], έχοντας κατά νου το χημικό μείγμα. Σε αντίθεση, λοιπόν, με την απλή συσσώρευση, η οποία αποτελεί ένα απλό άθροισμα, του οποίου οι «ιδιότητες του όλου είναι ίδιας φύσεως με τα στοιχεία που το συνθέτουν»,[99] η ένωση αναφέρεται σε μια σύζευξη «τέτοιας φύσεως που οι ιδιότητες του Όλου είναι απολύτως δικές του και διαφορετικής φύσεως από αυτές των συστατικών του».[100] Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο το πολικό σώμα είναι ένα «ηθικό Ον το οποίο έχει χαρακτηριστικά που είναι απολύτως δικά του και διαφορετικά από τα χαρακτηριστικά των μελών που το απαρτίζουν».[101] Ουσιαστικά, ο Bruno Bernardi παραλληλίζει τα χαρακτηριστικά του μείγματος, το οποίο δεν είναι μόνο το ίδιο ένα μείγμα, αλλά και τα ίδια τα συστατικά του, με τη «μεταμόρφωση του κάθε ατόμου, το οποίο αυτό καθαυτό είναι ένα τέλειο και απομονωμένο Όλον, σε μέρος ενός μεγαλύτερου Όλου, από το οποίο το άτομο λαμβάνει τη ζωή και το είναι του».[102] Με άλλα λόγια, το μέλος του πολιτικού σώματος κατά τον Ρουσσώ, ακριβώς όπως τα συστατικά ενός μείγματος, είναι ένα pars totalis. Γι’ αυτόν τον λόγο, εξάλλου, και η βούληση του πολιτικού σώματος, που αποτελεί έναν κοινό Εαυτό, είναι παρούσα σε κάθε μέλος του, όπως το περιγράφει ο Ρουσσώ στο Χειρόγραφο της Γενεύης, όπου, αναφερόμενος στη γενική βούληση, την περιγράφει ως «μια αμιγή πράξη της νόησης που εκλογικεύεται μέσα στη σιωπή των παθών σε κάθε άτομο».[103] Συνάγεται, επομένως, ότι ο Λαός κατέχει το σύνολο της βούλησής του, ως μια ενότητα.

Επεκτείνοντας τον συλλογισμό περί της μη απαλλοτρίωσης της ελευθερίας του λαού στο πλαίσιο άσκησης της λαϊκής κυριαρχίας, ο Ρουσσώ ασκεί κριτική στους εκπροσώπους της σχολής του Φυσικού Δικαίου, οι οποίοι υποστηρίζουν τη δυνατότητα του λαού να απαλλοτριώσει το δικαίωμά του να αυτό-κυβερνάται προς όφελος ενός ή περισσότερων ατόμων-κυβερνητών.[104] Το συμβόλαιο αυτό, όμως, -όπως προαναφέρθηκε- είναι άκυρο, ή καλύτερα -σε μια αμιγώς νομική διάσταση- ανυπόστατο, αφού το υποκείμενο δικαίου αλλοιώνει τον ίδιο του τον χαρακτήρα ως υποκείμενο δικαίου. Πρόκειται για μια νομική αυτοκτονία. Δεδομένου ότι η «ουσία της Κυριαρχίας βρίσκεται στη γενική βούληση»,[105] συνάγεται ότι η ίδια η κυριαρχία είναι αναπαλλοτρίωτη. Και είναι αναπαλλοτρίωτη για δύο λόγους: αφενός διότι είναι βούληση και αφετέρου διότι είναι γενική. Αναλύθηκαν ήδη οι λόγοι για τους οποίους η βούληση ενός προσώπου, ατομικού ή συλλογικού, δεν μπορεί να απαλλοτριωθεί χωρίς αυτό να χάσει την ιδιότητα του προσώπου. Μένει να εξεταστεί ο λόγος που η γενική βούληση δεν μπορεί να απαλλοτριωθεί διότι ακριβώς είναι γενική. Η γενική βούληση, λοιπόν, δεν μπορεί να ανατεθεί σ’ ένα τρίτο πρόσωπο, είτε ατομικό είτε συλλογικό, διότι θα ανέκυπτε ο κίνδυνος αυτός ο τρίτος να σφετεριστεί την εξουσία που του δίνεται και να προβάλει τα δικά του συμφέροντα ως συμφέροντα του Λαού, συμφέροντα τα οποία, όπως δείχθηκε παραπάνω, δεν θα είναι πραγματικά συμφέροντα αλλά φαινομενικά συμφέροντα υποκινούμενα από τα πάθη. Συνεπώς, οι κυβερνώντες δεν θα μπορούσαν, ακριβώς επειδή ο μηχανισμός του Όλου προς το Όλον δεν έχει τεθεί σε λειτουργία, να τιθασεύσουν τα πάθη τους έτσι ώστε το κοινό συμφέρον να αποτελεί το περιεχόμενο των κανόνων της πολιτείας. Ο Ρουσσώ σε ένα γράμμα του προς τον Mirabeau γράφει σχετικά: « Κύριοι, επιτρέψτε μου να σας πω ότι προσδίδετε υπερβολική σημασία στους υπολογισμούς σας (ενν. στις απόψεις) και όχι αρκετή στις προτιμήσεις της ανθρώπινης ψυχής και στο παιχνίδι των παθών».[106] Συνοπτικά, ένας ιδιώτης, με την έννοια του τρίτου ως προς το κοινά, δεν μπορεί να οραματισθεί το κοινό καλό ακριβώς επειδή έχουν εισχωρήσει στο πνεύμα του και στην καρδιά του πάθη. Παρόλο που η επιμέρους βούληση μπορεί να τύχει να ταυτιστεί με τη γενική βούληση, αυτή η ταύτιση δεν μπορεί να είναι ούτε διαρκής ούτε σταθερή. Συνεπώς, ο λαός που απαλλοτριώνει το δικαίωμα να αυτό-κυβερνηθεί αποτελεί ένα λαό εθελοσκλαβωμένο. Γι’ αυτόν τον λόγο, η λαϊκή κυριαρχία, ακριβώς όπως η ελευθερία του ανθρώπου, είναι αναπαλλοτρίωτη.

Ωστόσο, μόνη η παραδοχή ότι ο λαός δεν μπορεί να απαλλοτριώσει την ελευθερία του προσδίδοντας σε κάποιον τρίτο το δικαίωμα να τον κυβερνά δεν αρκεί για να θεμελιώσει το ά-λογο της αντιπροσώπευσης. Ο μηχανισμός της αντιπροσώπευσης, εξάλλου, στηρίζεται στον καταλογισμό [imputation] της βούλησης των αντιπροσώπων στον Λαό. Παρόλο που ο Ρουσσώ αναγνωρίζει ότι υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην απαλλοτρίωση της Κυριαρχίας και στην αντιπροσώπευση, αυτή η διαφορά δεν είναι αρκετή, ώστε το αντιπροσωπευτικό σύστημα να αποτελέσει ένα θεμιτό σύστημα άσκησης της Κυριαρχίας, διότι «δεν υπάρχει καθόλου μέση οδός».[107] Η διαφορά ανάμεσα στην απαλλοτρίωση της Κυριαρχίας και στην αντιπροσώπευση είναι ποσοτική και όχι ποιοτική. Η αντιπροσώπευση αποτελεί ένα είδος καμουφλαρισμένης απαλλοτρίωσης λόγω του μηχανισμού του καταλογισμού της βούλησης των αντιπροσώπων στον Λαό. Έτσι, ο Ρουσσώ γράφει ότι η γενική βούληση «δεν αντιπροσωπεύεται με κανέναν τρόπο, είτε είναι αυτή η ίδια είτε είναι κάτι άλλο· δεν υπάρχει καθόλου μέση οδός».[108]

Η επιχειρηματολογία της λογικής αδυναμίας της αντιπροσώπευσης της γενικής βούλησης στηρίζεται στην ίδια επιχειρηματολογία της μη απαλλοτρίωσης της γενικής βούλησης·[109] δηλαδή στον χαρακτήρα της ως βούλησης και ως γενικής. Εφαρμόζοντας τον συλλογισμό που αναπτύχθηκε παραπάνω στο αντιπροσωπευτικό σύστημα, μπορεί να λεχθεί πως η βούληση, η οποία αντιπροσωπεύεται, είναι μια ξένη βούληση για το πολιτικό σώμα· συνεπώς παύει να είναι ελεύθερη. Έτσι, ο Ρουσσώ γράφει για τον Λαό της Μεγάλης Βρετανίας ότι «πιστεύει ότι είναι ελεύθερος, όμως κάνει μεγάλο λάθος, είναι ελεύθερος μόνο κατά τη διάρκεια των εκλογών των μελών του Κοινοβουλίου· αφού εκλεγούν [ενν. τα μέλη] είναι υποδουλωμένος, δεν είναι απολύτως τίποτα».[110] Η βούληση του Κοινοβουλίου, όμως, πέρα από ξένη είναι και επιμέρους και, κατά συνέπεια, διπλά διαστρεβλωμένη. Τούτων δοθέντων, η τέχνη της γενίκευσης της βούλησης δεν θα μπορούσε να ασκηθεί από ένα οποιοδήποτε συλλογικό όργανο -π.χ. το Κοινοβούλιο- αλλά αποτελεί το έργο του Λαού, ο οποίος είναι ο μόνος κατάλληλος για να ασκήσει την Κυριαρχία, εφόσον γίνεται λόγος για έναν ελεύθερο Λαό του οποίου η ένωση δημιουργεί πολιτικό σώμα και όχι ένα άθροισμα ατόμων.

ΙΙ. Το Όλον ως αντικείμενο της Γενικής Βούλησης

Ο Ρουσσώ επισημαίνει ότι «αυτό που κάνει τη βούληση γενική δεν είναι τόσο ο αριθμός των ψήφων, αλλά το γενικό συμφέρον που τις ενώνει».[111] Η ρουσσωική πολιτεία,[112] η οποία καμία σχέση δεν έχει με μια απλοϊκή μορφή αμεσοδημοκρατικής τυραννίας της πλειοψηφίας, θέτει ως άξονα της γενίκευσης της βούλησης τη γενίκευση του συμφέροντος. Συνεπώς, η ισορροπία ανάμεσα στην ελεύθερη βούληση και στον Ορθολογισμό επιτυγχάνεται μέσω του γενικού συμφέροντος, το οποίο είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας. Αυτή η διαδικασία της εκλογίκευσης-γενίκευσης πηγάζει από τη θεωρία περί ισότητας του Κοινωνικού Συμβολαίου (A). Εφόσον το αντικείμενο της γενικής βούλησης πρέπει να είναι γενικό, προκύπτει, εξ αντιδιαστολής, ότι αυτό δεν μπορεί να είναι ειδικό. Η διαλεκτική σχέση του Όλου προς το Όλον διαλύεται όταν επιμέρους κρίσεις οδηγούμενες από επιμέρους συμφέροντα εμφιλοχωρούν στον συλλογισμό της γενίκευσης, με αποτέλεσμα να διασπάται αυτή η αδιαίρετη σχέση που έχει ο Λαός με τον Εαυτό του. Συνεπώς, η ρουσσωική πολιτική φιλοσοφία καταλήγει σε μια ιδιόρρυθμη θεωρία διάκρισης των εξουσιών (B).

A. Θεωρία περί ισότητας: όρος sine qua non της ορθότητας της γενικής βούλησης

Η θεωρία περί ισότητας του Κοινωνικού Συμβολαίου αποτελεί ένα εργαλείο για την εκλογίκευση της βούλησης του πολίτη, του οποίου η συνδρομή στη διαμόρφωση του Νόμου είναι απαραίτητη για τη διατήρηση της διαλεκτικής του Όλου προς το Όλον. Συνεπώς, ο Νόμος κατά τον Ρουσσώ αποτελεί ένα εργαλείο της Δικαιοσύνης. Είναι απαραίτητο, λοιπόν, να εξεταστεί η σχέση ανάμεσα σε ελευθερία και ισότητα στο ρουσσωικό πολιτικό-νομικό σύστημα, καθώς αποτελεί κομβικό σημείο κατανόησης της ορθότητας της γενικής βούλησης. Αυτή η σχέση αλληλεξάρτησης της ελευθερίας με την ισότητα αντικατοπτρίζεται στον ρουσσωικό Νόμο, του οποίου η διπλή καθολικότητα -όλος ο λαός αποφασίζει για όλον τον λαό- παραπέμπει σ’ αυτό που ονομάζεται μια μορφή διαδικαστικής δικαιοσύνης (1). Ωστόσο, η γενίκευση της βούλησης, νοούμενη ως μια γενίκευση ηθελημένη από το πολιτικό υποκείμενο, προϋποθέτει ένα σχετικό βαθμό ταύτισης του ατόμου με τον Άλλον, δηλαδή τον συνάνθρωπό του. Η διαπίστωση αυτή διευρύνει τη συζήτηση για τη θέση της ουσιαστικής ισότητας, ή αλλιώς της ισότητας των συνθηκών στο ρουσσωικό πολιτικό σύστημα (2).

1. Η νομική ισότητα μέσω του ρουσσωικού Νόμου: μια μορφή διαδικαστικής δικαιοσύνης

Κατά τον Ρουσσώ, ο Νόμος έχει μια πολύ συγκεκριμένη σημασία· είναι η πράξη κατά την οποία όλος ο Λαός αποφασίζει για όλον τον Λαό. Ουσιαστικά, υποκείμενο του νόμου και αντικείμενο του νόμου είναι το ίδιο πράγμα.[113] Ο Ρουσσώ τα ξεχωρίζει για να τα ενώσει, έτσι ώστε η σχέση του Λαού με τον Εαυτό του, ως Υποκείμενο και ως Αντικείμενο της γενικής βούλησης, να αντικατοπτρίζεται στον Νόμο, δηλαδή το εργαλείο από το οποίο γεννάται η Δικαιοσύνη. Αυτός ο μηχανισμός του αναδιπλασιασμού -ο οποίος θα ονομαστεί αργότερα Entzweiung από τον Χέγκελ- αποτελεί τη βάση επί της οποίας θα πραγματοποιηθεί η γενίκευση της βούλησης. Ο Ρουσσώ επισημαίνει ότι «ο λόγος από μόνος του δεν θα σας οδηγήσει στον λόγο (ενν. ο ανθρώπινος λόγος) […] πρέπει, για να οδηγηθείτε στον ίδιο σας τον εαυτό, να βγείτε έξω από εσάς τους ίδιους».[114] Αυτή η από-υποκειμενικοποίηση [dé-subjectivisation] του πολιτικού υποκειμένου πραγματοποιείται μέσω της νομοθετικής διαδικασίας και του αναδιπλασιασμού της σχέσης του Λαού ως Υποκειμένου και ως Αντικειμένου. Ο πολίτης της ρουσσωικής πολιτείας πρέπει να «βγει» από τον εαυτό του, έτσι ώστε να αποκτήσει μια οπτική γωνία γενική και αφηρημένη, η οποία θα είναι παρόλα αυτά συνδεδεμένη με το προσωπικό του πραγματικό συμφέρον [intérêt bien entendu]. Με άλλα λόγια, ο πολίτης του Κοινωνικού Συμβολαίου βιώνει την εμπειρία του όμοιού του, είναι ο όμοιός του, διότι αποφασίζει για τον εαυτό του σαν να ήταν Άλλος, καθώς είναι μέρος του κοινού-Εαυτού. Έτσι, ο Blaise Bachofen επισημαίνει ότι «η διαμεσολάβηση της κρίσης του Άλλου δίνει στο υποκείμενο το μέσο εκείνο, έτσι ώστε να αποκτήσει μια βούληση λιγότερο εξαρτημένη από τα συμφέροντα, όχι με την έννοια ότι το δικό του συμφέρον δεν θα είχε ληφθεί υπόψη, αλλά με την έννοια ότι η κρίση διαμορφώνεται μέσω της θεώρησης μιας άλλης οπτικής γωνίας των πραγμάτων που έχει συμφέρον να γνωρίσει, συνεπώς η κρίση θα είναι λιγότερο τυφλωμένη από το αν είχε διαμορφωθεί από το υποκείμενο το ίδιο».[115]

Πρόκειται, ουσιαστικά, για μια διαδικασία πολλαπλασιασμού του πολιτικού υποκειμένου,[116] όπως ο Ρουσσώ επισημαίνει στο Χειρόγραφο της Γενεύης.

«Το ότι η γενική βούληση βρίσκεται σε κάθε άτομο ως μια αμιγής πράξη της νόησης που συλλογίζεται μέσα στη σιωπή των παθών αυτό που ο άνθρωπος μπορεί να απαιτήσει από τον όμοιό του και αυτό που ο όμοιός του έχει δικαίωμα να απαιτήσει από αυτόν, κανείς δεν θα διαφωνήσει: όμως πού είναι ο άνθρωπος που μπορεί με αυτόν τον τρόπο να χωριστεί από τον ίδιο του τον εαυτό και, εφόσον η φροντίδα για την ίδια του τη διατήρηση είναι η πρωταρχική προσταγή της φύσης, μπορούμε να τον αναγκάσουμε να κοιτάξει με αυτόν τον τρόπο το ανθρώπινο είδος ώστε να επιβάλει στον εαυτό του υποχρεώσεις οι οποίες δεν έχουν καμία σχέση με τη συγκρότηση του»;[117]

Ο μηχανισμός του πολλαπλασιασμού του πολιτικού υποκειμένου προϋποθέτει αφενός ότι ο άνθρωπος πρέπει αφενός να χωριστεί από τον εαυτό του, πλην όμως αυτός ο χωρισμός οδηγεί στη συνειδητοποίηση του Εαυτού του ως Άλλου.[118] Έτσι, σε αντίθεση με την αντίληψη του Diderot για τη σχέση γενικού-ειδικού, ως μια σχέση διαίρεσης και διαχωρισμού, ο Ρουσσώ αντιλαμβάνεται τον μηχανισμό του πολλαπλασιασμού ως επέκταση του ίδιου του υποκειμένου.

Ωστόσο, ο μηχανισμός του πολλαπλασιασμού, ο οποίος ενεργοποιείται μέσω της νομοθετικής διαδικασίας, δεν θα είχε καμία αποτελεσματικότητα χωρίς τη γενική ρήτρα του Κοινωνικού Συμβολαίου, σύμφωνα με την οποία ο κάθε συμβαλλόμενος πρέπει να παραχωρήσει στο πολιτικό σώμα όλα του τα δικαιώματα.[119] Η γενική αυτή ρήτρα έχει ως αποτέλεσμα «η συνθήκη να είναι ίδια για όλους, και ούσα η συνθήκη ίδια για όλους, κανείς δεν έχει συμφέρον να την κάνει επαχθή για τους άλλους»,[120] διότι θα την έκανε επαχθή και για τον εαυτό του. Το μυστικό, συνεπώς, της μετατόπισης της επιμέρους-ατομικής βούλησης προς τη γενική βούληση, έγκειται στη δέσμευση επί ίσοις όροις όλων των πολιτών. Η δέσμευση επί ίσοις όροις, μέσω του μηχανισμού της νομοθετικής διαδικασίας και του φιλοσοφικού μηχανισμού του πολλαπλασιασμού, είναι αυτή που καθιστά εφικτή την εμπειρία του Εαυτού ως Άλλου. Έτσι, ο Ρουσσώ γράφει: «γιατί η γενική βούληση είναι πάντα ορθή και γιατί όλοι θέλουν το καλό του καθενός, αν όχι επειδή δεν υπάρχει κανένας που να μην ιδιοποιείται αυτή τη λέξη […]»;[121] Η καθολικότητα του αντικειμένου της γενικής βούλησης οδηγεί αναπόφευκτα στη γενίκευση της ίδιας της βούλησης, διότι επιτρέπει σε καθένα να αναγνωρίσει το προσωπικό του πραγματικό συμφέρον [intérêt bien entendu] στο γενικό συμφέρον. Η παραίτηση από τα δικαιώματα της πρωταρχικής κατάστασης είναι καίριας σημασίας γι’ αυτήν τη διαδικασία της αναγνώρισης. Όπως το διαπιστώνει, άλλωστε, και ο Bachofen, πρόκειται για μια απελευθερωτική αλλοίωση,[122] καθώς είναι η μοναδική προϋπόθεση που επιτρέπει στο πολιτικό υποκείμενο να δει «καθαρά», χωρίς δηλαδή να εμποδίζεται από τα πάθη και τα προσωπικά συμφέροντα. Εν ολίγοις, η ολοκληρωτική παραίτηση από τα πρωταρχικά δικαιώματα αποσκοπεί στην εγκαθίδρυση της ίσης ελευθερίας των συμβαλλομένων.

Από αυτήν την αυτό-αναφορική σχέση του Λαού με τον Εαυτό του προκύπτει η γενική αρχή της ισότητας ενώπιον του Νόμου. Ουσιαστικά, το αντικείμενο του Νόμου πρέπει να είναι γενικό, αφενός, διότι αποβλέπει στο γενικό συμφέρον και, αφετέρου, διότι πρέπει να είναι εφαρμοστέο σε όλους τους πολίτες-υποκείμενα. Σ’ αυτό το πνεύμα, ο Ρουσσώ γράφει: «ότι χάνει τη φυσική της ορθότητα (ενν. η γενική βούληση) όταν τείνει σε ένα ειδικό και προσδιορισμένο αντικείμενο, διότι κρίνοντας αυτό που μας είναι άγνωστο, δεν μας κατευθύνει καμία αληθινή αρχή δικαιοσύνης».[123] Η γενική αρχή της ισότητας αποτελεί μια ουσιαστική αρχή στο πολιτικό-νομικό σύστημα του Ρουσσώ. Σε αυτό το σημείο πρέπει να επισημανθεί ότι η ορολογία «ουσιαστική αρχή της ισότητας» δεν πρέπει να συγχέεται με τη σύγχρονη διάκριση ανάμεσα σε τυπική και ουσιαστική ισότητα, καθώς κάτι τέτοιο θα αποτελούσε αναχρονισμό. Ο δε χαρακτηρισμός της αρχής της ισότητας ως ουσιαστικής δεν αναφέρεται, πολλώ δε μάλλον, σε μια εξερεύνηση της ουσίας της ισότητας, κατά τα αριστοτελικά πρότυπα. Πρόκειται, συνεπώς, για μια διαδικαστική αρχή, η οποία είναι πηγή της Δικαιοσύνης, καθώς ο συντάκτης του Νόμου ταυτίζεται με τον αποδέκτη του Νόμου. Έτσι, σύμφωνα με τον Bruno Bernardi είναι εσφαλμένη η σκέψη πως η φράση «ο Νόμος είναι προγενέστερος της δικαιοσύνης και όχι η δικαιοσύνη προγενέστερη του Νόμου» υποκρύπτει ένα είδος νομικού θετικισμού,[124] διότι κατά τη ρουσσωική πολιτική φιλοσοφία «μόνο υπό τον Νόμο μπορεί να αφυπνισθεί μέσα μας το αίσθημα της δικαιοσύνης».[125]

Ωστόσο, τίθεται το ερώτημα: σε τι βαθμό πρέπει να ταυτίζεται ο συντάκτης με τον αποδέκτη του Νόμου, έτσι ώστε η νομική έννοια του Νόμου να είναι λειτουργική; Προφανώς, ο Νόμος δεν μπορεί να εφαρμοστεί πρακτικά και ρεαλιστικά σε όλους τους πολίτες. Πρέπει, ωστόσο, όλοι οι πολίτες να έχουν ίσες πιθανότητες ο Νόμος να εφαρμοστεί προσωπικά σε αυτούς. Άλλωστε, η σχέση μεταξύ βούλησης και εξαναγκασμού είναι εξαιρετικής σημασίας για την πολιτική αυτονομία στο έργο του Ρουσσώ. Εξάλλου, ο φιλόσοφος της Γενεύης επισημαίνει ότι «καθένας υποβάλλει αναγκαστικά τον εαυτό του στις ίδιες συνθήκες που επιβάλλει στους άλλους· αξιοθαύμαστη συμφωνία ανάμεσα στο συμφέρον και στη δικαιοσύνη, η οποία προσδίδει στις δημόσιες διαβουλεύσεις ένα χαρακτήρα δικαιοσύνης που βλέπουμε ότι εξασθενίζει κατά τη συζήτηση σχετικά με ιδιωτικές υποθέσεις, εκτός αν [υπάρχει] ένα κοινό συμφέρον που ενώνει και ταυτίζει τον δίκαιο κανόνα με τον επιμέρους κανόνα».[126] Κατόπιν τούτων, υπό εξέταση τίθενται οι πιθανότητες που έχει ο γενικός και αφηρημένος κανόνας δικαίου να εφαρμοστεί ειδικά και συγκεκριμένα. Υπό μια σύγχρονη επιστημολογική οπτική, θα μπορούσε να γίνει λόγος για ουσιαστική ισότητα στο έργο του Ρουσσώ;

2. Γενικεύοντας το συμφέρον: προς μια ουσιαστική ισότητα;

Η συζήτηση γύρω από την ουσιαστική και την τυπική ισότητα εκκινεί από την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης και κυριαρχεί ακόμα και σήμερα στον γαλλικό νομικό και πολιτικό λόγο. Αφενός η Συντακτική Συνέλευση του 1789, η οποία κατέληξε στη σύνταξη του Συντάγματος της συνταγματικής μοναρχίας, εμμένει σε μια μορφή ισότητας καθαρά τυπικής, ως ισότητας δικαίου, αφετέρου, οι Ιακωβίνοι, από το 1793 και έπειτα, συνηγορούν υπέρ μιας μορφής ισότητας πιο ουσιαστικής, θέτοντας στο επίκεντρο των συζητήσεων τη διάσταση ανάμεσα στη νομική και την κοινωνική πραγματικότητα. Συνεπώς, δεν είναι αναχρονιστική η συζήτηση περί τυπικής και ουσιαστικής ισότητας κατά τον 18ο αιώνα. Ωστόσο,  η πολιτική φιλοσοφία του Ρουσσώ δεν γνωρίζει αυτούς τους όρους, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ο φιλόσοφος της Γενεύης δεν ενδιαφέρεται για την εφαρμογή της ισότητας στην πράξη.

Το Κοινωνικό Συμβόλαιο εγγράφει το γενικό συμφέρον στην καρδιά του προβληματισμού της γενίκευσης της βούλησης.[127] Ωστόσο, η έννοια της ελευθερίας κατέχει πρωταρχική θέση στο έργο του Ρουσσώ. Κατ’ αυτόν τον λόγο εξεταστέα τυγχάνει η έννοια του γενικού συμφέροντος παράλληλα με τη γενίκευση της προσωπικής βούλησης. Δεδομένου ότι το διακύβευμα της γενίκευσης της βούλησης έγκειται στη γενίκευση του συμφέροντος, η ισότητα των συνθηκών [égalité des conditions] ή αλλιώς η ουσιαστική ισότητα είναι η έννοια που επιλύει το μυστήριο της εκούσιας προσέγγισης, έως ταύτισης, του γενικού καλού. Προκειμένου το άτομο να αναγνωρίσει ένα συμφέρον ως το μοναδικό θεμιτό, ως το γενικό καλό, και ταυτόχρονα ως συμφέρον δικό του, πρέπει να υπάρχει μια σχέση ισότητας μεταξύ των μελών του πολιτικού σώματος. Η ρουσσωική ισότητα, λοιπόν, είναι μια «ισότητα στην ελευθερία, η οποία αποκλείει κάθε προσωπική εξάρτηση και κάθε υποταγή ενός ατόμου σε άλλο».[128]

Αξίζει να παρατηρηθεί η θέση που κατέχει η ισότητα στην πρωταρχική κατάσταση του Ρουσσώ συγκριτικά με την ελευθερία. Η ελευθερία αποτελεί το χαρακτηριστικό εκείνο του ανθρώπινου είδους που εντάσσει τον πρωταρχικό άνθρωπο στην Ανθρωπότητα και τον διαχωρίζει από τα υπόλοιπα όντα. Η ισότητα της πρωταρχικής κατάστασης, από την άλλη, είναι το χαρακτηριστικό εκείνο που έχει το ανθρώπινο είδος για να διαχωρίζει, όχι ως προς την ποιότητα, αλλά ως προς τα εξωτερικά χαρακτηριστικά από τα υπόλοιπα είδη. Πρόκειται για ένα χαρακτηριστικό που διαφοροποιεί τα είδη μεταξύ τους, μια βιολογική ισότητα, και συνεπώς δεν έχει καμία ηθική διάσταση. Δεν θα μπορούσε βέβαια να είναι διαφορετικά, διότι ο άνθρωπος της πρωταρχικής κατάστασης είναι ένα μοναχικό ον που αρκείται στα ένστικτά του για τη διατήρησή του. Η βιολογική ισότητα, λοιπόν, χρησιμοποιείται από τον Ρουσσώ για να καταδείξει την «ταυτότητα των μελών ενός ίδιου είδους ζώου».[129] Αυτό δεν σημαίνει, ασφαλώς, ότι ο Ρουσσώ δεν αναγνωρίζει τις φυσικές ανισότητες, τέτοιες όπως «η διαφορά ηλικιών, [κατάσταση] υγείας, σωματικής δύναμης, καθώς και πνευματικές και ψυχικές ικανότητες».[130]  Ωστόσο, η επιρροή που έχουν στη ζωή του ανθρώπου είναι σχετική, δεδομένης της μοναχικότητας της πρωταρχικής κατάστασης. Προαπαιτείται η έλευση της κοινωνικής κατάστασης προκειμένου οι φυσικές ανισότητες να γίνουν αισθητές και να επηρεάσουν το ανθρώπινο είδος.

Η επίλυση του προβλήματος των «κοινωνικών ανισοτήτων» προϋποθέτει, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, τη ρήτρα εγκατάλειψης όλων των φυσικών δικαιωμάτων. Ωστόσο, παρόλο που αυτή η ρήτρα είναι ουσιώδης για τη σύναψη του Κοινωνικού Συμβολαίου, δεν είναι παρά μια προσωρινή και πλασματική κατάσταση,[131] την οποία ο Ρουσσώ εφευρίσκει προκειμένου να τη χρησιμοποιήσει ως νομιμοποιητική βάση του Κοινωνικού Συμβολαίου. Τα συμβαλλόμενα μέρη συναινούν στην εγκατάλειψη των πρωταρχικών τους δικαιωμάτων υπό την αίρεση ότι θα συναινέσουν όλοι, έτσι ώστε «η κατάσταση να είναι ίδια για όλους».[132] Ωστόσο, η πλασματική αυτή η ισότητα δεν διαρκεί παρά μόνο τη στιγμή της σύναψης του Συμβολαίου. Η κοινωνικό-οικονομική ισότητα, νοούμενη ως ισότητα των συνθηκών ή ουσιαστική ισότητα δεν αποτελεί ένα τέλος. Έτσι, ο Ρουσσώ παραδέχεται ότι μπορεί «να υπάρχουν προνόμια, αλλά [ο Νόμος] δεν μπορεί να τα αποδίδει ονομαστικά σε κανέναν· ο Νόμος μπορεί να δημιουργήσει περισσότερες τάξεις πολιτών, να προσδιορίσει μάλιστα τα χαρακτηριστικά εκείνα βάσει των οποίων θα έχει κάποιος πρόσβαση σε αυτές τις τάξεις, αλλά δεν μπορεί να ονοματίσει τον τάδε ή τον δείνα ώστε να ενταχθούν σε αυτές».[133] Ωστόσο, η επιμονή στην ισότητα που προκύπτει μέσω της γενικότητας του νόμου και του μηχανισμού του πολλαπλασιασμού του πολιτικού υποκειμένου, χωρίς την παράλληλη μέριμνα για τις κοινωνικές ανισότητες, θα οδηγούσε σ’ ένα ανεφάρμοστο πολιτικό σύστημα.

Ο Ρουσσώ έχει επίγνωση αυτής της δυσκολίας. Γι’ αυτό, εξάλλου, γράφει ότι η νομοθεσία έχει δύο βασικούς στόχους: την ελευθερία και την ισότητα. Η ισότητα, λοιπόν, όχι μόνο παράγεται μέσω του Νόμου και της γενικότητας της ρύθμισης, αλλά αποτελεί αντικείμενο του Νόμου, διότι «δεν υπάρχει ελευθερία χωρίς ισότητα».[134] Η μέριμνα για την ουσιαστική πραγμάτωση της ισότητας αποτελεί στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ, χωρίς το οποίο είναι αδύνατος ο χαρακτηρισμός του έργου του Ρουσσώ ως φιλελεύθερου όπως και η δικαιολόγηση του οξύμωρου «θα τον αναγκάσουμε να είναι ελεύθερος».[135] Η γενικότητα της νομοθετικής ρύθμισης δεν έχει ως αποτέλεσμα, συνεπώς, μια de facto ανισότητα, καθώς το προσωπικό συμφέρον πράγματι αντανακλάται στο γενικό συμφέρον. Έτσι, η ρουσσωική πολιτεία «δεν έχει ανάγκη από εγγυητή απέναντι στα μέλη της, διότι κανένας δεν είναι άδικος απέναντι στον εαυτό του».[136] Εν ολίγοις, ο πολίτης ταυτίζεται κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά με τον συμπολίτη του.

Ωστόσο, η απόλυτη ισότητα είναι «μια χίμαιρα της θεωρίας, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει στην πράξη».[137] Έτσι, ο Ρουσσώ υποστηρίζει μια μετριοπαθή κοινωνικό-οικονομική ισότητα, σύμφωνα με την οποία:

«δεν πρέπει να εννοήσουμε με αυτή τη λέξη [ενν. ισότητα] ότι οι βαθμοί δύναμης και πλούτου είναι ακριβώς οι ίδιοι, αλλά ότι, σχετικά με τη δύναμη, αυτή θα απέχει από κάθε   μορφή βίας, και δεν θα ασκείται παρά μόνο βάσει της τάξης και των νόμων· σχετικά με τον πλούτο, κανένας πολίτης δεν θα είναι τόσο πλούσιος ώστε να μπορεί να αγοράσει έναν άλλον και κανένας τόσο φτωχός ώστε να είναι αναγκασμένος να πουληθεί: αυτό προϋποθέτει περιορισμό των αγαθών και της επιρροής για τους ισχυρούς και μετριασμό της φιλαργυρίας και της επιθυμίας για τους αδύναμους».[138]

Σε αυτό το πλαίσιο εγγράφεται η μέριμνα του Νόμου για τη διατήρηση της ισότητας. Επομένως, στόχος της νομοθεσίας δεν είναι η εγκαθίδρυση μιας απόλυτης ισότητας, διότι αυτή είναι ένα αποκύημα της φαντασίας, μια ανεφάρμοστη θεωρία, αλλά η αποτροπή της γιγάντωσης των ανισοτήτων. Η νομοθεσία αποσκοπεί, λοιπόν, σε μια σχετική κοινωνικό-οικονομική ισότητα, έτσι ώστε να μπορεί να διατηρηθεί η ελευθερία της ρουσσωικής πολιτείας. Συμπεραίνεται, λοιπόν, πως η ισότητα δεν έχει καμία αξία αυτή καθεαυτήν ως αρχή στο έργο του Ρουσσώ, αλλά αποτελεί το εργαλείο εκείνο που θα οδηγήσει στην πολιτική ελευθερία. Έχει, δηλαδή, εργαλειακό χαρακτήρα.

B. Η διάκριση των εξουσιών στη ρουσσωική πολιτεία

Από τη διαλεκτική σχέση του Όλου προς το Όλον εξάγεται λογικά η νομική αρχή της διάκρισης των εξουσιών. Το αδιάσπαστο Όλον ως αντικείμενο της γενικής βούλησης αποτελεί την κορωνίδα ενός συστήματος αυστηρής διάκρισης των εξουσιών, η οποία αποτυπώνεται στη γαλλική νομική θεωρία, από τη Γαλλική Επανάσταση ως το Σύνταγμα του 1958, ως η αρχή της αδιαίρετης κυριαρχίας. Παρόλο που η θεωρία της διάκρισης των εξουσιών παρουσιάζεται και ερευνάται συνήθως μέσα από τα έργα του Μοντεσκιέ, η παρουσίαση του Ρουσσώ ως ενός φιλοσόφου που συστηματοποιεί την αρχή αυτή δεν πρέπει να εκπλήσσει τον αναγνώστη. Εξάλλου, ήδη από το 1791, ο Louis-Sébastien Mercier γράφει ότι ο «Ρουσσώ είναι εκείνος που, απ’ όλους τους δημοσιολόγους, προσδιόρισε με τον πιο ακριβή τρόπο τη διάκριση των εξουσιών».[139] Η θεωρία της διάκρισης του εξουσιών στο έργο του Ρουσσώ προσιδιάζει περισσότερο σ’ έναν διαχωρισμό της Κυριαρχίας από την Κυβέρνηση (1), όπως το επισημαίνει ο Robert Derathé,[140] έτσι ώστε να καταλήξει σε μια πλήρη εξάρτηση της Κυβέρνησης από την Κυριαρχία (2).

1. Ο διαχωρισμός της Κυβέρνησης από την Κυριαρχία

«Αφού συγκροτηθεί η νομοθετική εξουσία, ακολουθεί επίσης η συγκρότηση της   εκτελεστικής εξουσίας· διότι αυτή η τελευταία, η οποία δεν δρα παρά μόνο με ατομικές πράξεις, διαφέρει κατ’ ουσία από την άλλη [ενν. την νομοθετική] και φυσικά διακρίνεται από αυτήν. Αν ήταν δυνατόν ο κυρίαρχος, νοούμενος ως τέτοιος, να έχει την εκτελεστική εξουσία, το δίκαιο και η πράξη θα ήταν τόσο συγκεχυμένα που δεν θα ξέραμε πια τι είναι νόμος και τι δεν είναι· και το πολιτικό σώμα εκφυλισμένο κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα ήταν περισσότερο έρμαιο της βίας, έναντι της οποίας είχε συσταθεί».[141]

Από το παραπάνω απόσπασμα προκύπτει ότι κατά τον Ρουσσώ είναι διακριτή η λειτουργία από το όργανο που την ασκεί. Συνεπώς, οφείλουμε να διακρίνουμε τόσο τη νομοθετική από την εκτελεστική λειτουργία όσο και το νομοθετικό από το εκτελεστικό όργανο. Η διάκριση αυτή είναι ουσιώδης για την κατανόηση της ρουσσωικής αρχής της διάκρισης των εξουσιών. Προτού όμως εξεταστεί η ουσία της αρχής αυτής, προϋποτίθεται η διευκρίνιση της ρουσσωικής ορολογίας επί του θέματος. Η έννοια της κυβέρνησης [gouvernement] έχει πολύ συγκεκριμένη σημασία στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, ενώ πρέπει να κατανοηθεί σε σχέση με το ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εγγράφεται. Παρότι οι προκάτοχοι του Ρουσσώ χρησιμοποιούσαν τον όρο κυβέρνηση χωρίς να τον διαχωρίζουν από τον όρο κυριαρχία, ο φιλόσοφος της Γενεύης είναι ο πρώτος που χρησιμοποιεί αυτόν τον όρο για να περιγράψει την εκτελεστική λειτουργία. Πρόκειται, λοιπόν, για μια εννοιολογική επανάσταση, την οποία ενστερνίστηκε η γαλλική νομική θεωρία. Έτσι, ο Adhémar Esmein επισημαίνει ότι «ο Ρουσσώ […] έδωσε, σύμφωνα με μια ιδιαίτερη προσέγγιση, αυτή την έννοια στη λέξη κυβέρνηση, δηλαδή το αποκλειστικά δικό της νόημα. Στη γλώσσα του Ρουσσώ, η λέξη κυρίαρχος είναι συνώνυμη με την νομοθετική εξουσία και η λέξη κυβέρνηση είναι συνώνυμη με την εκτελεστική εξουσία. Πρόκειται, χωρίς αμφιβολία, για μια ορολογία ιδιαίτερη του Ρουσσώ […] η οποία πρέπει να συνέβαλε στο να συνηθίσουν οι Γάλλοι να βλέπουν στον όρο κυβέρνηση μόνο την εκτελεστική εξουσία».[142] Ο Michel Troper επισημαίνει την καινοτομία που εισήγαγε η ρουσσωική ορολογία στο δημόσιο δίκαιο, η οποία συνίσταται στο ότι η εκτελεστική εξουσία δεν είναι παρά μια εξουσία που πηγάζει από τη νομοθετική, δεν έχει, δηλαδή, αυτοτέλεια.[143]

Η διάκριση της εκτελεστικής από τη νομοθετική λειτουργία είναι περίπλοκη, αλλά ταυτόχρονα ουσιώδης για την κατανόηση του ρουσσωικού πολιτικού συστήματος. Γι’ αυτό ο Ρουσσώ προειδοποιεί τον αναγνώστη στην αρχή του πρώτου κεφαλαίου του τρίτου βιβλίου ότι «δεν γνωρίζει την τέχνη του να είσαι σαφής γι’ αυτόν που δεν μπορεί να είναι προσεκτικός».[144] Ας είμαστε λοιπόν προσεκτικοί.

Η διάκριση της κυβέρνησης από την κυριαρχία παραπέμπει στο πολιτικό σύστημα που ο Ρουσσώ αποκαλεί Πολιτεία [République], σε αντίθεση με τον Μοντεσκιέ που αντιλαμβάνεται την Πολιτεία ως μια μορφή κυβέρνησης [type de gouvernement] κατά την οποία «ο λαός σε σώμα, ή μονάχα ένα μέρος του λαού, έχει την κυρίαρχη εξουσία».[145] Συνεπώς, αυτό που ο Μοντεσκιέ αποκαλεί Πολιτεία παραπέμπει σε αυτό που ο Ρουσσώ αποκαλεί Δημοκρατία.[146] Εξάλλου, ο Ρουσσώ διευκρινίζει ότι «κάθε νόμιμη μορφή κυβέρνησης είναι πολιτειακή».[147] Με άλλα λόγια, καμία μορφή κυβέρνησης δεν μπορεί να έχει αυτοτέλεια· πρέπει να βρίσκεται μονίμως υπό την αιγίδα της γενικής βούλησης, και συνεπώς της νομοθετικής εξουσίας, άρα να είναι πολιτειακή [républicaine]. Έτσι, ο Ρουσσώ γράφει:

«Η λέξη κυβέρνηση δεν έχει το ίδιο νόημα σε όλες τις χώρες, διότι το πολίτευμα των Κρατών δεν είναι παντού το ίδιο. Στις Μοναρχίες, όπου η εκτελεστική εξουσία είναι συνδεδεμένη με την κυριαρχία, η Κυβέρνηση δεν είναι τίποτα άλλο από τον Κυρίαρχο τον ίδιο, ο οποίος δρα μέσω των Υπουργών, μέσω του Συμβουλίου ή μέσω των πολιτικών σωμάτων που εξαρτώνται απολύτως από τη βούλησή του. Στις Πολιτείες [Républiques], και κυρίως στις Δημοκρατίες, όπου ο Κυρίαρχος δεν δρα ποτέ αυτός καθεαυτόν άμεσα, πρόκειται για κάτι τελείως διαφορετικό. Η Κυβέρνηση, λοιπόν, δεν είναι παρά η εκτελεστική εξουσία και είναι εντελώς διακριτή από την κυριαρχία».[148]

Σε αυτό το σημείο, πρέπει να αποσαφηνιστούν οι όροι που ο Ρουσσώ χρησιμοποιεί για να αναφερθεί στην Κυβέρνηση και στην Κυριαρχία. Υπενθυμίζεται ότι η Κυριαρχία στο έργο του Ρουσσώ έχει δύο όψεις: η πρώτη αφορά στον λαό ως ένα Ενεργητικό Όλον, δηλαδή στον λαό ως νομοθετική εξουσία, και η δεύτερη αφορά στον λαό ως Παθητικό Όλον, δηλαδή στον λαό ως αποδέκτη της νομοθετικής εξουσίας. Όμως, η διαλεκτική αυτή σχέση ανάμεσα στον λαό και στον εαυτό του έχει ανάγκη από ένα ενδιάμεσο σώμα.[149] Τον ρόλο του διαμεσολαβητή αναλαμβάνει η Κυβέρνηση. Ωστόσο, ο Ρουσσώ χρησιμοποιεί διαφορετικούς όρους για να αναφερθεί στην εκτελεστική εξουσία. Προς αποφυγή τυχόν συγχύσεων, πρέπει να υπογραμμιστεί πως, αφενός, οι όροι κυβέρνηση και ανώτατη διοίκηση [suprême administration] παραπέμπουν στην εκτελεστική λειτουργία, ως εκτέλεση των νόμων, αφετέρου, οι όροι ηγεμόνας [prince] και άρχοντας [magistrat] παραπέμπουν στο όργανο που είναι επιφορτισμένο με την εκτέλεση των νόμων.[150]

Έχοντας διασαφηνίσει τη ρουσσωική ορολογία επί του θέματος, καθίσταται δυνατή η έρευνα της θεωρητικής θεμελίωσης της αυστηρής διάκρισης των εξουσιών στη ρουσσωική Πολιτεία. Η διάκριση των εξουσιών εγγράφεται καταρχάς στη λογική διάκριση της νομοθετικής από την εκτελεστική λειτουργία. Δεδομένου ότι ο Νόμος είναι μια πράξη που φέρει ως αντικείμενο μια γενική και αφηρημένη ρύθμιση, η εκτελεστική λειτουργία διακρίνεται λόγω της φύσης της απ’ αυτήν. Η εκτελεστική εξουσία δρα, συνεπώς, μέσω νομικών πράξεων, των οποίων το αντικείμενο είναι συγκεκριμένο, νομικά μιλώντας, πρόκειται για ειδική ρύθμιση, και χαρακτηρίζεται ως διάταγμα [décret]. Η αρχή της διάκρισης των εξουσιών αποτελεί λοιπόν απόρροια της αρχής της αδιαίρετης γενικής βούλησης. Έτσι, ο Ρουσσώ τοποθετείται ενάντια στον διαμερισμό της Κυριαρχίας στο 2ο κεφάλαιο του 2ου βιβλίου:

«Οι πολιτικοί μας, όμως, μη μπορώντας να διαιρέσουν την Κυριαρχία ως προς την αρχή της, τη διαιρούν ως προς το αντικείμενό της· τη διαιρούν σε ισχύ και σε βούληση, δηλαδή σε νομοθετική εξουσία και σε εκτελεστική εξουσία, σε δικαιώματα επιβολής φόρων, σε [απονομή] δικαιοσύνης και [διεξαγωγής] πολέμου, σε [θέματα] εσωτερικής διοίκησης και σε εξουσία διαπραγμάτευσης με το εξωτερικό: άλλοτε συγχέουν όλα αυτά τα μέρη και άλλοτε τα διαχωρίζουν· παρουσιάζουν τον κυρίαρχο ως ένα φανταστικό πλάσμα φτιαγμένο από κομματάκια· είναι σαν να συνθέτουν τον άνθρωπο από πολλά σώματα, εκ των οποίων το ένα θα ήταν τα μάτια, το άλλο το χέρι, το άλλο τα πόδια, αλλά τίποτα παραπάνω από αυτό. Οι θαυματουργοί της Ιαπωνίας, όπως λέγεται, διαμελίζουν ένα παιδί μπροστά στα μάτια των θεατών, έπειτα πετούν στον αέρα τα μέλη [ενν. του σώματός του] το ένα μετά το άλλο, και καταφέρνουν να ξαναπέσει το παιδί ζωντανό και αρτιμελές. Τέτοια είναι περίπου τα τεχνάσματα των πολιτικών μας· αφού διαμελίσουν το πολιτικό σώμα με έναν τρόπο αντάξιο ενός πανηγυριού, ξαναμαζεύουν τα κομμάτια του, χωρίς να ξέρουμε πώς».[151]

Δεδομένου ότι το ουσιώδες στοιχείο της Κυριαρχίας συνίσταται στη γενική βούληση και ότι αυτή είναι αναπαλλοτρίωτη και αδιαίρετη, προκύπτει ότι οι πράξεις του Κυρίαρχου δεν μπορούν να έχουν ως αντικείμενο μια ειδική ρύθμιση, δηλαδή ένα επιμέρους συμφέρον, χωρίς να διαλυθεί η ενότητα της βούλησής του. Ειδάλλως, το ίδιο το χαρακτηριστικό του Κυρίαρχου ως ενός Κοινού-Εγώ, δηλαδή η ενότητά του, θα ήταν άνευ αντικειμένου. Νομικά ιδωμένος, ο Κυρίαρχος, ο οποίος αποτελείται από τον λαό ως Όλον, δεν είναι αρμόδιος να αποφασίσει για ειδικά θέματα. Συνεπώς, στο παρατεθειμένο απόσπασμα ο Ρουσσώ ασκεί κριτική στη θεωρία των «μερών της Κυριαρχίας», η οποία υποστηρίχθηκε από τους εκπροσώπους της Σχολής του Φυσικού Δικαίου, επισημαίνοντας ότι «έχουν λάβει ως μέρη αυτής της εξουσίας, αυτό που είναι μια απόρροια».[152] Το γεγονός ότι ο Ρουσσώ εκλαμβάνει την εκτελεστική εξουσία ως απόρροια της νομοθετικής καταδεικνύει τόσο ότι αυτή είναι διακριτή από τη νομοθετική όσο και το ότι είναι εξαρτημένη.

Ουσιαστικά, η λογική της διάκρισης ανάμεσα στη νομοθετική και την εκτελεστική εξουσία ανάγεται στη διάκριση που κάνει ο Ρουσσώ ανάμεσα σε βούληση [volonté] και ισχύ [force]. Έτσι, ο Κυρίαρχος, ο οποίος ασκεί τη νομοθετική εξουσία, αποτελεί το πολιτικό σώμα το οποίο κατέχει τη βούληση, ενώ η Κυβέρνηση, δηλαδή η εκτελεστική εξουσία, διαθέτει την ισχύ προκειμένου η βούληση του Κυρίαρχου να εφαρμοστεί. Είναι, συνεπώς, λογικά επόμενη. Ωστόσο, υπάρχει μια δυναμική αλληλεξάρτηση των δύο αυτών γνωρισμάτων του πολιτικού συστήματος, η οποία έγκειται στο ότι η ισχύς (εξουσία εφαρμογής της βούλησης) δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη βούληση. Είναι κατά κάποιο τρόπο η γενεσιουργός δύναμή της. Όπως, αντίστοιχα, ούτε η βούληση μπορεί να έχει κανονιστικό χαρακτήρα χωρίς την ισχύ της εκτελεστική εξουσίας, ειδάλλως θα επρόκειτο για μια απλή ευχή, με αποτέλεσμα όλο το σύστημα του Κοινωνικού Συμβολαίου να καταρρεύσει. Παρότι η μία εξαρτάται λογικά και νομικά από την άλλη, η ισχύς -δηλαδή η εκτελεστική εξουσία- δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση μέρος[153] της Κυριαρχίας, διότι αυτό θα οδηγούσε σε δύο ενότητες μη διακριτές.

Δεδομένου ότι η νομοθετική λειτουργία είναι αυστηρώς διακριτή από την εκτελεστική λειτουργία, πρέπει να διερευνηθεί η σχέση ανάμεσα στα όργανα που τις επωμίζονται. Υπενθυμίζεται ότι το όργανο που επωμίζεται την άσκηση της νομοθετικής εξουσίας είναι ο Λαός ως Όλον, έτσι ώστε να διατηρηθεί ο χαρακτήρας της Κυριαρχίας ως αναπαλλοτρίωτης. Ωστόσο, δεν συνάγεται εξ αντιδιαστολής ότι ο Λαός ως Όλον δεν μπορεί να ασκήσει την εκτελεστική εξουσία. Εξάλλου, ο Ρουσσώ γράφει ότι «αυτός που φτιάχνει τον Νόμο ξέρει καλύτερα από τον καθένα πώς αυτός πρέπει να εφαρμοστεί και να ερμηνευθεί».[154] Η άσκηση της εκτελεστικής εξουσίας απευθείας από τον ίδιο τον Λαό πρέπει, ωστόσο, να διακριθεί από τη διαλεκτική σχέση του Ενεργητικού Όλου με το Παθητικό Όλον. Ουσιαστικά, πρόκειται για μια διαφορετική σχέση που έχει ο λαός με τον εαυτό του. Έτσι, ο λαός σχετίζεται με τον εαυτό του ως υποκείμενο της νομοθετικής εξουσίας, δηλαδή ως Κυρίαρχος, ως υποκείμενος στη νομοθετική εξουσία και ως εκτελεστής της νομοθετικής εξουσίας, δηλαδή εκτελεστής της ίδιας του της βούλησης. Συνεπώς, σε περίπτωση που η άσκηση της εκτελεστικής λειτουργίας εναποτεθεί στον λαό, αυτός θα πρέπει να διακρίνεται ως όργανο της εκτελεστικής εξουσίας από τον Κυρίαρχο, παρότι θα πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο. Έτσι, ο Robert Derathé επισημαίνει ότι «ο κυρίαρχος δεν μπορεί, ως τέτοιος, να αναλάβει την εκτέλεση των νόμων».[155] Ωστόσο, παρότι μια τέτοια τριαδική σχέση του λαού με τον εαυτό του είναι θεωρητικά δυνατή, αυτή δεν είναι ευκταία, διότι στη δημοκρατική μορφή της Κυβέρνησης -ο Ρουσσώ αντιλαμβάνεται τη δημοκρατία ως μια μορφή Κυβέρνησης- «τα πράγματα που πρέπει να είναι διακριτά, δεν είναι, ενώ, δεδομένου ότι ο Ηγεμόνας με τον Κυρίαρχο είναι το ίδιο πρόσωπο, [αυτοί] διαμορφώνουν, για να το πούμε έτσι, μια Κυβέρνηση χωρίς Κυβέρνηση».[156] Αυτό θα είχε ως αποτέλεσμα ο λαός να απομακρυνθεί από τα γενικά και αφηρημένα θέματα, που αποτελούν το αντικείμενο ρύθμισης του Νόμου και να στραφεί στα ειδικά  και επιμέρους, που αποτελούν αντικείμενο ρύθμισης της εκτελεστικής εξουσίας.[157] Έτσι, ο Ρουσσώ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «αν υπήρχε ένας λαός αποτελούμενος από Θεούς, αυτός θα κυβερνάτο δημοκρατικά».[158]

Ουσιαστικά, ο λαός δεν μπορεί να διαμεσολαβήσει μεταξύ Αυτού, ως νομοθετικής εξουσίας, και Αυτού, ως υποκείμενου στη νομοθετική εξουσία, δίχως να μετατοπίσει το κέντρο του ενδιαφέροντός του στα ειδικά ζητήματα, ανοίγοντας, έτσι, το κουτί της Πανδώρας της παρείσφρησης των επιμέρους συμφερόντων στη γενική βούληση. Ο Ρουσσώ αναζητά ένα ενδιάμεσο σώμα, το οποίο θα εξυπηρετήσει την «επικοινωνία μεταξύ του Κράτους και του Κυρίαρχου».[159] Το ενδιάμεσο αυτό σώμα παίρνει το όνομα του Ηγεμόνα [Prince] και πρέπει να το εκλάβουμε ως μια μέση ανάλογο [moyenne proportionnelle]. Πρόκειται, ουσιαστικά, για «μια σχέση ανάμεσα στα άκρα μιας συνεχούς αναλογίας»,[160] η οποία έχει ως αποτέλεσμα η ισορροπία του Κράτους να προκύπτει από τη σχέση «ισότητας ανάμεσα στο γινόμενο ή στη δύναμη της Κυβέρνησης, πολλαπλασιαζόμενης με τον εαυτό της, και στο γινόμενο ή στη δύναμη των πολιτών, οι οποίοι αποτελούν αφενός τον κυρίαρχο και αφετέρου τα υποκείμενα του κυρίαρχου».[161] Έτσι, ο Jean-Jacques Chevallier παρουσιάζει την παραπάνω σχέση με το ακόλουθο σχήμα :

Μέσω της χρήσης της μέσης ανάλογου γίνεται αντιληπτό το παράδειγμα που δίνει ο Ρουσσώ με τον λαό αποτελούμενο από δέκα χιλιάδες πολίτες. Τοποθετώντας στη θέση του Κυρίαρχου τον αριθμό των δέκα χιλιάδων πολιτών και στη θέση του Κράτους τον αριθμό ένα, διότι «ο Κυρίαρχος δεν μπορεί να λογιστεί παρά μόνο συλλογικά ως σώμα»,[162] ενώ  « κάθε άτομο, υπό την ιδιότητά του ως υποκείμενου [στη νομοθετική εξουσία], λογίζεται ως μονάδα»,[163] προκύπτει ότι «κάθε μέλος του Κράτους διαθέτει μονάχα το ένα δεκάκις χιλιοστό της κυρίαρχης εξουσίας, παρόλο που είναι ολοκληρωτικά υποκείμενο σε αυτή».[164] Αυτός είναι, εξάλλου, ο λόγος για τον οποίο όσο περισσότερο μεγαλώνει το Κράτος, τόσο μειώνεται η πολιτική ελευθερία.[165] Ακολουθώντας τον παραπάνω συλλογισμό συνάγεται ότι όσο περισσότερο αυξάνεται ο αριθμός του Κυρίαρχου τόσο περισσότερη δύναμη πρέπει να έχει η Κυβέρνηση, δεδομένου ότι ο παρονομαστής στο δεξί κλάσμα παραμένει πάντα ένα, έτσι ώστε η έννοια της Κυβέρνησης να παραμένει η μέση ανάλογος του πολιτικού συστήματος. Σαφώς, η έννοια της μέσης αναλόγου αποτελεί μια απλή μεταφορά. Ειδάλλως, θα έπρεπε να αναζητηθεί η τετραγωνική ρίζα του αριθμού του λαού,[166] γεγονός που θα γελοιοποιούσε το σύστημα, διότι η «γεωμετρική ακρίβεια δεν έχει καμία θέση ανάμεσα στα ηθικά μεγέθη».[167] Αφού αποδείχθηκε, λοιπόν, ότι η νομοθετική εξουσία είναι διακριτή από την εκτελεστική τόσο ως λειτουργία όσο και ως όργανο, εξεταστέοι τυγχάνουν οι λόγοι που η δεύτερη είναι αυστηρά εξαρτημένη από την πρώτη.

2. Η εξάρτηση της Κυβέρνησης από την Κυριαρχία

Η εξάρτηση της εκτελεστικής εξουσίας από τη νομοθετική προκύπτει από την ίδια τη φύση της λειτουργίας της, δηλαδή την εκτέλεση της γενικής βούλησης. Η εκτελεστική εξουσία απορρέει από την Κυριαρχία, δεν έχει δηλαδή καμία αυτονομία και καμία αποφασιστική αρμοδιότητα. Ουσιαστικά, η εκτελεστική εξουσία αντλεί την ύπαρξή της από τη νομοθετική εξουσία, δηλαδή από τη γενική βούληση. Αυτός είναι και ο λόγος που η γενική βούληση είναι πάντα ορθή. Διότι αν η εκτελεστική εξουσία εμπλεκόταν στα θέματα της νομοθετικής εξουσίας, η διαλεκτική σχέση του Όλου προς το Όλον θα ήταν άνευ αντικειμένου, καθώς είτε το Όλον θα προσέβλεπε σ’ ένα μέρος του Όλου είτε ένα μέρος του Όλου θα προσέβλεπε στο Όλον.

Η πλήρης εξάρτηση της εκτελεστικής από τη νομοθετική εξουσία αποτελεί για τον Ρουσσώ μια σχέση παρόμοια μ’ αυτήν ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα, ή αλλιώς ανάμεσα στη βούληση και στη δύναμη.[168] Ακριβώς όπως το σώμα υπακούει στη βούληση και χάρη σε αυτήν κινείται, έτσι και η εκτελεστική εξουσία υπακούει ολοκληρωτικά στη γενική βούληση, δίνοντας τη δυνατότητα στο πολιτικό σώμα να δράσει. Συνεπώς, η εκτελεστική εξουσία δεν μπορεί να δράσει χωρίς τη γενική βούληση, η οποία θα δώσει την κατεύθυνση της δράσης, της δύναμης. Ωστόσο, η υποτακτική αυτή σχέση ανάμεσα στην εκτελεστική και τη νομοθετική εξουσία περιπλέκεται από την στιγμή που αναγνωρίζεται στην εκτελεστική εξουσία η δική της βούληση, το δικό της Εγώ [Moi-particulier], ως ένα διακριτό σώμα μέσα στο κράτος. Γεννάται, συνεπώς, το πρόβλημα της συμφιλίωσης της βούλησης της κυβέρνησης και της γενικής βούλησης. Πρόκειται, ουσιαστικά, για την υποταγή της βούλησης του Ηγεμόνα στη βούληση του λαού, δηλαδή στη γενική βούληση, έτσι ώστε η τελευταία να είναι πάντα ορθή. Στο ρουσσωικό νομικό-πολιτικό σύστημα υπάρχουν δύο είδη βουλήσεως: η γενική βούληση, που αποβλέπει στο γενικό συμφέρον, και η επιμέρους βούληση, που αποβλέπει στα ιδιωτικά συμφέροντα. H βούληση του Ηγεμόνα μπορεί να πάρει τη μορφή είτε της ειδικής βούλησης του Κυβερνώντος που θα αποβλέπει στο προσωπικό του συμφέρον είτε της «γενικής» βούλησης του σώματος των Κυβερνώντων που θα αποβλέπει στην διατήρηση της εξουσίας αυτών ως συνόλου. Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για μια βούληση ποιοτικά διαφορετική τόσο από την επιμέρους βούληση των ιδιωτών όσο και από τη γενική βούληση του λαού, διότι η βούληση του Ηγεμόνα αποσκοπεί ακριβώς στο συμφέρον του Ηγεμόνα, δηλαδή του σώματος που είναι επιφορτισμένο με την εκτελεστική εξουσία. Έτσι, ο Ρουσσώ γράφει:

«Μπορούμε να διακρίνουμε στο πρόσωπο του κυβερνώντος τρεις ουσιωδώς διαφορετικές βουλήσεις. Πρώτον, τη βούληση που ανήκει στο ίδιο το άτομο του και αποσκοπεί στο προσωπικό του συμφέρον. Δεύτερον, τη βούληση που είναι κοινή στους κυβερνώντες, η οποία αναφέρεται αποκλειστικά στο συμφέρον του ηγεμόνα και μπορούμε να ονομάσουμε βούληση του σώματος εφόσον είναι γενική σε σχέση με την κυβέρνηση, και ειδική σε σχέση με το Κράτος, του οποίου η κυβέρνηση αποτελεί ένα μέρος. Τρίτον, τη βούληση του λαού ή την κυρίαρχη βούληση, η οποία είναι γενική, τόσο σε σχέση με το Κράτος εκλαμβανόμενο ως Όλον, όσο και σε σχέση με την Κυβέρνηση εκλαμβανόμενη ως μέρος του Όλου».[169]

Οι τρεις αυτές βουλήσεις, σε ένα σύστημα «τέλειας νομοθέτησης» [législation parfaite], έχουν την εξής ιεράρχηση : γενική βούληση > βούληση της Κυβέρνησης > ιδιωτική βούληση. Ωστόσο, η πολιτική πραγματικότητα δείχνει ότι η ιεράρχηση αυτή είναι αντεστραμμένη, έτσι ώστε τα ιδιωτικά συμφέροντα να απολαμβάνουν μεγαλύτερης σημασίας τόσο από τη γενική βούληση όσο και από τη βούληση του Κυβερνώντος.[170] Το πρόβλημα που επιχειρεί να επιλύσει ο Ρουσσώ στο 3ο βιβλίο συνίσταται «στη διάταξη μέσα στο Όλον [στο πολιτικό σώμα] αυτού του μερικού Όλου [κυβέρνηση], έτσι ώστε αυτό το τελευταίο να μην αλλοιώνει καθόλου τη γενική συνταγματική λειτουργία [της πολιτείας] ενισχύοντας τη δική του, καθώς και να ξεχωρίζει πάντοτε η ιδιαίτερη ισχύς του που αποσκοπεί στη διατήρηση του Κράτους».[171] Ωστόσο, το πολιτικό αυτό πρόβλημα είναι ανάλογο του τετραγωνισμού του κύκλου,[172] διότι «αν η Ρώμη και η Σπάρτη χάθηκαν, ποιο κράτος ελπίζει ότι θα επιζήσει για πάντα»;[173] Έτσι, ο φιλόσοφος της Γενεύης αποσκοπεί να δώσει «ένα σύνταγμα λιγότερο ή περισσότερο ισχυρό και ικανό να το διατηρήσει [ενν. το Κράτος] όσο το δυνατόν περισσότερο».[174]

Σύμφωνα με τον Jean-Jacques Chevallier, η γενική αρχή του πολιτικού συστήματος του Ρουσσώ έγκειται στο γεγονός ότι «όσο περισσότεροι είναι οι κυβερνώντες τόσο πιο αδύναμη είναι η κυβέρνηση».[175] Προκειμένου να κατανοηθεί η γενική αυτή αρχή, πρέπει να τοποθετηθεί στην ιεράρχηση των τριών βουλήσεων, όπως περιεγράφηκαν παραπάνω. Συνεπώς, καθώς το μέλος της Κυβέρνησης πρέπει να εναρμονίσει τα συμφέροντά του τόσο με τα συμφέροντα της κυβέρνησης όσο και με τα συμφέροντα της γενικής βούλησης, μια κυβέρνηση με πολλά μέλη δαπανά πολλή από τη δύναμή της στη συμμόρφωση των μελών της με το γενικό της συμφέρον και της απομένει λίγη για να μεριμνά για τη συμμόρφωση του Όλου με τη γενική βούληση. Έτσι, παρόλο που ο Ρουσσώ θεωρεί και τις τρεις μορφές κυβερνήσεως –τη μοναρχία, την αριστοκρατία και τη δημοκρατία – θεωρητικά δυνατές, δείχνει μια προτίμηση προς την αιρετή αριστοκρατία,[176] διότι αυτή αποτελεί το μέσο ανάμεσα στα δύο άκρα.[177] Διότι, όταν η εκτελεστική εξουσία είναι συγκεντρωμένη στα χέρια ενός μονάρχη, η ιδιωτική βούληση και η βούληση του σώματος είναι τελείως ενωμένες, ενώ σε ένα δημοκρατικό σύστημα κυβέρνησης όπου ο λαός ασκεί την εκτελεστική εξουσία, η βούληση του σώματος μπορεί να συγχυστεί εύκολα με τη γενική βούληση.

Η απόλυτη εξάρτηση της εκτελεστικής από τη νομοθετική εξουσία γίνεται φανερή από την εξουσία επίβλεψης που έχει ο Κυρίαρχος πάνω στην εκτελεστική εξουσία. Αυτή η εξουσία επίβλεψης αποσκοπεί να αποτρέψει την πιθανότητα κατάχρησης εξουσίας από την πλευρά της κυβέρνησης, διότι «ακριβώς όπως η ιδιωτική βούληση δρα ασταμάτητα ενάντια στη γενική βούληση, έτσι και η κυβέρνηση καταβάλλει διαρκώς προσπάθειες ενάντια στην κυριαρχία [ενν. του λαού]».[178] Η νομοθετική εξουσία, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, συνίσταται τόσο στη δημιουργία των νόμων όσο και στη διατήρησή τους.[179] Ο Κυρίαρχος δεν μπορεί να παραμένει αδιάφορος απέναντι στον τρόπο με τον οποίο εφαρμόζεται η βούλησή του, διότι διαφορετικά η νομοθετική εξουσία θα ήταν μια «ξεκάθαρη ψευδαίσθηση».[180] Αν ο Κυρίαρχος δεν είχε καμία εξουσία επίβλεψης πάνω στην εκτελεστική εξουσία, η λογική εξάρτηση της εκτελεστικής λειτουργίας από τη γενική βούληση θα ήταν μια πλασματική επιταγή.

Πώς, όμως, ο Κυρίαρχος μπορεί να ασκήσει αυτήν την εξουσία; Απαραίτητη για την άσκηση της εξουσίας αυτής είναι η σύσταση των λαϊκών συνελεύσεων. Ο Ρουσσώ επιμένει στο γεγονός ότι πρέπει να υπάρχουν, πέρα από τις έκτακτες συνελεύσεις, «σταθερές και περιοδικές συνελεύσεις που τίποτα να μην μπορεί να τις ακυρώσει ή να τις αναβάλει».[181] Στις τακτικές αυτές συνελεύσεις θα εισάγονται δύο προτάσεις: «Η πρώτη: αν αρέσει στον Κυρίαρχο να διατηρήσει τη συγκεκριμένη μορφή κυβέρνησης. Η δεύτερη: αν αρέσει στον λαό να αφήσει τη διοίκηση σε αυτούς που την έχουν αναλάβει τη δεδομένη χρονική στιγμή».[182] Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο ο λαός είναι ο πραγματικός Κυρίαρχος, δεδομένου ότι μπορεί να διορίζει και να καθαιρεί όποτε θέλει την εκτελεστική εξουσία.[183] Τούτο συνάγεται λογικά από τη σχέση αντιπροσώπευσης, ή μάλλον παραγγελίας,[184] που συνδέει τον Κυρίαρχο με τον κυβερνώντα. Διότι η Κυβέρνηση δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο συνδετικός κρίκος του λαού με τον εαυτό του. Συνεπώς, «όπου υπάρχει ο αντιπροσωπευόμενος, δεν υπάρχει αντιπρόσωπος».[185]

Συμπεραίνοντας, θα μπορούσε να λεχθεί ότι ο Ρουσσώ, διαχωρίζοντας την εκτελεστική από τη νομοθετική εξουσία, προσχωρεί στη θεωρία της διάκρισης των εξουσιών του Μοντεσκιέ. Ωστόσο, κατά τον Μοντεσκιέ, παρόλο που η διάκριση της εκτελεστικής από τη νομοθετική εξουσία αποτελεί στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ για το πολιτικό του σύστημα, η εκτελεστική εξουσία δεν μπορεί να είναι αυστηρά εξαρτημένη από τη νομοθετική, διότι κάτι τέτοιο θα είχε ως αποτέλεσμα η νομοθετική εξουσία να γίνει δεσποτική «διότι, ακριβώς επειδή θα μπορεί να της δοθεί όλη η εξουσία που μπορεί να φανταστεί, θα εκμηδενίσει όλες τις άλλες εξουσίες».[186] Δεδομένου ότι κάθε άνθρωπος που «κατέχει εξουσία έχει φυσικώς την τάση να την καταχράται»,[187] ο Μοντεσκιέ αναγνωρίζει την ανάγκη εγκαθίδρυσης ενός συστήματος που θα βασίζεται στον διαχωρισμό και πολλαπλασιασμό των εξουσιών, έτσι ώστε η μία να εμποδίζει τη δεσποτική έξαρση της άλλης.[188] Συνάγεται, λοιπόν, ότι η θεωρία της διάκρισης των εξουσιών του Μοντεσκιέ είναι τελείως διαφορετική από αυτήν του Ρουσσώ. Όπως το επισημαίνει, εξάλλου, ο Robert Derathé, η θεώρηση του Ρουσσώ «δεν έχει ως σκοπό να εξασφαλίσει την ισορροπία ή τον αμοιβαίο περιορισμό».[189] Η διάκριση του Κυρίαρχου από την κυβέρνηση έχει ως πρωταρχικό στόχο να κρατήσει τη νομοθετική εξουσία μακριά από την διαφθορά. Με άλλα λόγια, κύριο μέλημα του Ρουσσώ είναι να διατηρήσει τη διαλεκτική σχέση του Όλου προς το Όλον.

Κατ’ ουσία, η λύση που προτείνεται από τον Ρουσσώ προκύπτει λογικά από την έννοια της γενικής βούλησης. Αν γινόταν δεκτό ότι η Κυβέρνηση μπορεί να μετριάσει την εξουσία του Κυρίαρχου, ώστε ο τελευταίος να μην καταλήξει να είναι μια δεσποτική κυρίαρχη δύναμη, τότε θα ευσταθούσε η παραδοχή πως η γενική βούληση μπορεί να σφάλλει. Κάτι τέτοιο, όμως, είναι αδύνατο στο ρουσσωικό σύστημα, διότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να θέλει να βλάψει τον εαυτό του. Επισημαίνεται, άλλωστε, ότι η Πολιτεία του Ρουσσώ δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως μια απλοϊκή μορφή άμεσης δημοκρατίας, όπου η δύναμη της πλειοψηφίας θα επέβαλλε τυραννικά τη βούλησή της στη μειοψηφία. Είναι οι αρχές της νομοθετικής διαδικασίας που επιτρέπουν στη γενική βούληση να είναι πάντα δίκαιη. Δεν είναι ένας οποιοδήποτε νόμος αυτός που καθοδηγεί τη δράση της εκτελεστικής εξουσίας. Θα ήταν ά-λογο να γίνει λόγος για ένα σύστημα contrepouvoirs στο ρουσσωικό πολιτικό σύστημα, διότι, κατά πρώτον, το σύστημα της αντιπροσώπευσης έχει απορριφθεί, σε αντίθεση με το έργο του Μοντεσκιέ, και, κατά δεύτερον, η διπλή γενίκευση του νόμου έχει ως αποτέλεσμα η γενική βούληση να καταλήγει πάντα σε μια δίκαιη ρύθμιση. Θα επρόκειτο για παρερμηνεία του έργου του Ρουσσώ αν γινόταν λόγος για απολυταρχικό καθεστώς, διότι η πλήρης εξάρτηση της κυβέρνησης από τη νομοθετική εξουσία αποσκοπεί ακριβώς στην εξασφάλιση της πολιτικής ελευθερίας, νοούμενης ως υποταγή στους νόμους.

Αντί επιλόγου

Ο  Alexis Philonenko χαρακτηρίζει το Κοινωνικό Συμβόλαιο ως ουτοπία, χωρίς όμως να το κατατάσσει στα εγχειρίδια πολιτικής φιλοσοφίας κενών νοήματος. Πράγματι, η ουτοπική λειτουργία του Κοινωνικού Συμβολαίου έγκειται στο ότι ο συγγραφέας απομακρύνεται από την πολιτική πραγματικότητα, έτσι ώστε να προτείνει ριζοσπαστικές λύσεις για μια νέα κοινωνία. Σύμφωνα με τον Alberto Tenenti, «το βασικό χαρακτηριστικό της ουτοπικής μεθοδολογίας είναι να ριζοσπαστικοποιεί τις προτεινόμενες λύσεις, ακόμη κι αν δεν ενδιαφέρεται για την εφαρμοσιμότητά τους, σαν το ουσιαστικό να ήταν να τις περιγράψει με τον πιο αυστηρό και κατηγορηματικό τρόπο».[190] Ουσιαστικά, το Κοινωνικό Συμβόλαιο είναι μια δεοντολογική επιταγή, της οποίας η πρακτική εφαρμοσιμότητα είναι θολή. Ωστόσο, η εισαγωγή στον πολιτικό και νομικό λόγο της έννοιας της αυτονομίας, η οποία θα φτάσει στο απόγειό της με τη διάνοιξη του πρακτικού λόγου από τον Καντ, αποτελεί το στοιχείο εκείνο που το συνταγματικό δίκαιο και οι πολιτικές επιστήμες οφείλουν να συγκρατήσουν. Ο Ρουσσώ είναι ο πρώτος φιλόσοφος που αντιλήφθηκε την «άμεση» συμμετοχή και την ίση υπακοή στον Νόμο με όρους φιλελεύθερους, δηλαδή με όρους διαμεσολαβητικών διαδικασιών. Οι διαμεσολαβητικές διαδικασίες είναι αυτές που εγγυώνται ότι η γενική βούληση του λαού είναι ορθή. Δεν θα ήταν, συνεπώς, παράλογο να υποστηρίξουμε ότι είναι ένας θεωρητικός της διαδικαστικής δικαιοσύνης.

[Η παρούσα μελέτη αποτελεί προϊόν έρευνας για την εκπόνηση της διπλωματικής εργασίας με τίτλο «Le mythe de la volonté générale: Jean-Jacques Rousseau et la Révolution française», στο πλαίσιο του μεταπτυχιακού διπλώματος Droit Public Approfondi (2022) του Πανεπιστημίου Panthéon—Assas, υπό την επίβλεψη του Καθηγητή Patrick Savidan]

 

[1] Amselek P., Cheminements philosophiques, Dans le monde du droit et des règles en général, Armand Colin, Paris, 2012, σελ. 11.

[2] Duguit L., «Jean-Jacques Rousseau, Kant et Hegel», RDP, 1918, σελ. 173.

[3] Η φράση προέρχεται από τον Γάλλο φιλελεύθερο Benjamin Constant, ο οποίος χαρακτηρίζει το Σύνταγμα ως «acte de défiance», διότι «καθορίζει τα όρια της εξουσίας, και [ότι] θα ήταν ανούσιο να της καθορίσει τα όρια, αν την εκλαμβάνατε ως μια εξουσία που διαθέτει μια αλάνθαστη σοφία και μια αιώνια μετριοπάθεια ». Constant B., «Discours, Chambre des députés, 2 mai 1828», Archives parlementaires, 2e série, t. 53, σελ. 614.

[4] Έτσι, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, «είναι ενάντια στη φύση του πολιτικού σώματος ο Κυρίαρχος (ενν. ο λαός) να θέτει ένα νόμο τον οποίο δεν μπορεί να αναιρέσει». Rousseau J.-J., Du Contrat social, Paris, Gallimard, coll. «folio essais», 1964, livre I, chapitre VII, σελ. 184.

[5] Κατά τον Ρουσσώ, « η γενική βούληση είναι πάντα ορθή, Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre ΙI, chapitre ΙII, ό.π., σελ. 184.

[6] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 201.

[7] «Ευθύς αμέσως, στη θέση του συγκεκριμένου προσώπου κάθε συμβαλλομένου, αυτή η πράξη της συνένωσης δημιουργεί ένα ηθικό και συλλογικό σώμα, αποτελούμενο από τόσα μέλη, όσες είναι και οι ψήφοι στη συνέλευση, το οποίο λαμβάνει από αυτήν την ίδια πράξη (ενν. το Συμβόλαιο) την ενότητά του, τον Κοινό-εαυτό, τη ζωή και τη βούλησή του». Rousseau J.-J., Du contrat social, livre I, chapitre VI, ό.π., σελ. 183.

[8] Spitz J.-F., «Rousseau et la tradition révolutionnaire française: une énigme pour les républicains», Les études philosophiques, 2007/4 n° 83, σελ. 445.

[9] Rousseau J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, διαθέσιμο : https://philosophie.cegeptr.qc.ca/wp-content/documents/Discours-sur-lin%C3%A9galit%C3%A9-1754.pdf  σελ. 42.

[10] Goldschmidt V., Anthropologie et politique, les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, σελ. 219.

[11] Σύμφωνα με τον Victor Goldschmidt, «κάθε φιλόσοφος ξεκινά με τη διατύπωση της θέσης, της οποίας η υιοθέτηση κατά τον συγκεκριμένο χρόνο, του φαίνεται ως η πιο κατάλληλη, έπειτα την τοποθετεί στη «φυσική κατάσταση» (απόδειξη a priori), η οποία παρουσιάζεται ως μια ιστορική πραγματικότητα (απόδειξη a posteriori). Goldschmidt V., ό.π., σελ. 147.

[12] Rousseau J.-J., Discours sur l’origine…, ό.π., σελ. 17.

[13] Idem.

[14] Ibid., σελ. 15.

[15] Ibid., σελ. 22.

[16] Idem.

Ibid., σελ. 15.

[18] Goldschmidt V., ό.π., σελ. 133.

[19] Ibid., σελ. 140.

[20] Idem.

[21] [fr. «nos physiciens», ελεύθερη μετάφραση, καθώς κατά τη γνώμη μας ο Ρουσσώ δεν περιορίζεται στο συγκεκριμένο απόσπασμα στους φυσικούς, αλλά στους θετικούς επιστήμονες εν γένει]. Rousseau J.-J., Discours sur l’origine, ό.π., σελ. 22.

[22] Rousseau (J.-J.), Émile, livre III, Œuvres Complètes, Hachette, II, σελ. 156, όπως παρατίθεται σε Derathé (R.), «L’homme selon Rousseau» στο Études sur le «Contrat social» de Jean-Jacques Rousseau, Αctes des journées d’étude organisées à Dijon pour la commémoration du 200e anniversaire du Contrat social, Paris, Université de Bourgogne, UFR de droit et science politique, 1964, σελ. 209.

[23] Rousseau J.-J., Discours sur l’origine… , ό.π., σελ. 16.

[24] Starobinski J., «Du discours de l’inégalité au Contrat social», στο Études sur le «Contrat social»…, ό.π., σελ. 107.

[25] Rousseau J.-J., Discours sur l’origine…, ό.π., σελ. 27.

[26] Ibid., σελ. 28. Υπογράμμιση δική μου.

[27] Starobinski J., «Du discours de l’inégalité…», ό.π., σελ. 99.

[28] Karavokyris G., L’autonomie de la personne en droit public français, Bruxelles, Bruylant, 2013., σελ. 140.

[29] Starobinski J., «Du discours de l’inégalité…», ό.π., σελ. 99.

[30] Ο Ρουσσώ έχει επίγνωση της ανεπάρκειας της ελευθερίας της φυσικής κατάστασης, καθώς γράφει στο χειρόγραφο της Γενεύης : «αυτή η τέλεια ανεξαρτησία και αυτή η ελευθερία χωρίς κανόνες, ακόμα κι αν παρέμενε συνδεδεμένη με την αθωότητα των Αρχαίων, θα είχε πάντα ένα ουσιώδες ελάττωμα, που θα έβλαπτε την πρόοδο των πιο εξαιρετικών μας ικανοτήτων, δηλαδή την απουσία της σύνδεσης των μερών που αποτελούν το Όλον. Η γη θα ήταν καλυμμένη από ανθρώπους ανάμεσα στους οποίους δεν θα υπήρχε καμία επικοινωνία. Θα συναντιόμασταν με κάποιο τρόπο χωρίς όμως να είμαστε ενωμένοι. Καθένας θα ήταν απομονωμένος από τους άλλους, καθένας δεν θα σκεφτόταν και παρά μόνο τον εαυτό του. Η νόηση δεν θα αναπτυσσόταν, θα ζούσαμε χωρίς να νιώθουμε τίποτα, θα πεθαίναμε χωρίς να έχουμε ζήσει. Όλη μας η ευτυχία θα ήταν το ότι δεν γνωρίσαμε τη δυστυχία μας. Δεν θα υπήρχε ούτε καλοσύνη στις ψυχές μας, ούτε ηθική στις πράξεις μας, και δεν θα είχαμε γευτεί ποτέ το υπέροχο συναίσθημα της ψυχής, που είναι η αγάπη για την αρετή». Rousseau J.-J., «Du Contrat social (1er version)» στο Du contrat social, ό.π., σελ. 105

[31] Derathé (R.), «L’homme selon Rousseau», στο Études sur le «Contrat social»…, ο.π., σελ. 204 και επ.

[32] Rousseau J.-J., Profession de foi du vicaire savoyard, éd. Beauvalon, σελ. 144-145, cité in Derathé R., Le Rationalisme de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1948., σελ. 14.

[33] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre I, chapitre I, ό.π., σελ. 173.

[34] «Πώς έγινε αυτή η αλλαγή; το αγνοώ. Τι μπορεί να τη νομιμοποιήσει; Νομίζω ότι μπορώ να απαντήσω σε αυτήν την ερώτηση».Idem.

[35] Dehaussy J., «La dialectique de la souveraine liberté» στο Études sur le «Contrat social»…, ό.π., σελ. 124 και επ.

[36] Idem.

[37] Rousseau J.-J., Émile, cité in Goldschmidt V., ό.π., σελ. 409.

[38] Rousseau J.-J., Émile, II, σελ. 119, cité in Goldschmidt V., ό.π., σελ. 410.

[39] Rousseau J.-J., Discours sur l’origine… , ό.π., σελ. 48.

[40] Ibid.. σελ. 33.

[41] Rousseau J.-J., «Du Contrat social (1er version)» στο Du Contrat social, ό.π., σελ. 108.

[42] Rousseau J.-J., Discours sur l’origine…, ό.π., σελ. 35.

[43] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre, VI, ό.π., σελ. 200. Υπογράμμιση δική μου.

[44] Rousseau J.-J., Nouvelle Héloise, IIIe Partie, Lettre XV (IV, σελ. 256), cité in Derathé (R.), Le rationalisme…, ό.π., σελ. 2.

[45] Bernardi B., La fabrique des concepts, Recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, Paris, Honoré Champion, 2014, σελ. 474.

[46] Η επιστημονική διαμάχη επί του θέματος παρουσιάζεται στο βιβλίο του Robert Derathé, Le rationalisme, ό.π., σελ. 2 και επ. (Λείπει η πλήρης παραπομπή)

[47] Ibid., ό.π., σελ. 7.

[48] Ibid., ό.π., σελ. 107.

[49] Rousseau J.-J., Profession de foi, σελ. 146, όπως μνημονεύεται σε Derathé R., Le rationalisme…, ό.π., σελ. 112.

[50] Goldschmidt V., ό.π., σελ. 285.

[51] Derathé R., Le rationalisme…, ό.π., σελ. 112.

[52] Rousseau J.- J., Du Contrat social, livre I, chapitre III, ό.π., σελ. 177.

[53] Ravier A., L’éducation de l’homme nouveau, Issoudun, 1941, t.II, σελ. 377, όπως μνημονεύεται σε Derathé R., Rousseau et la science politique de son temps, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1970, , σελ. 243.

[54] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre I, chapitre VI, ό.π., σελ. 182.

[55] Κατά τον καθηγητή Olivier Beaud, ο όρος souveraineté d’action (ενεργητική κυριαρχία) χρησιμοποιείται για να περιγράψει το καθεστώς στο οποίο ο κυρίαρχος ασκεί ο ίδιος την εξουσία όπως π.χ. στη μοναρχία. Αντίθετα, ο όρος souveraineté de fondation (θεμελιωτική κυριαρχία) περιγράφει το καθεστώς όπου ο κυρίαρχος αρκείται στη θεμελίωση των θεσμών εκείνων που θα ασκήσουν την εξουσία για λογαριασμό του, π.χ. αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Beaud O., La puissance de l’État, Paris, PUF, coll. « Léviathan », 1994 , σελ. 307.

[56] Burdeau G., «Le citoyen selon Rousseau» στο Études sur le «Contrat social»…, ό.π., σελ. 224.

[57] Karavokyris G., ό.π., σελ.148.

[58] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre III, ό.π., σελ. 193. Υπογράμμιση δική μου.

[59] Ibid., livre II, chapitre XII, ό.π., σελ. 216.

[60] Ibid., livre III, chapitre XIII, ό.π., σελ. 249.

[61] Ibid., livre I, chapitre VII, ό.π., σελ. 184.

[62] Chevallier J.-J., «Jean-Jacques Rousseau ou l’absolutisme de la volonté générale», Revue française de science politique, 3ᵉ année, n°1, 1953, σελ. 15.

[63] Philonenko A., Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, Tome III, L’apothéose du désespoir, Paris, Bibliothèque philosophique J. Vrin, 1984, σελ. 26-27.

[64] Ibid., σελ. 32.

[65] Savidan P. – Renaut A., «Les lumières critiques : Rousseau, Kant et Fichte» στο Histoire de la philosophie politique. Tome III. Lumières et Romantisme, Paris, Calmann-Levy, 1999, σελ. 168.

[66] Burdeau G., «Le citoyen…», ό.π., σελ. 223.

[67] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre I, ό.π., σελ. 220.

[68] Εξάλλου, το γράφει και ο ίδιος : «à titre d’analogie». Philonenko A., ό.π., σελ. 32.

[69] Ibid., σελ. 39.

[70] Ibid., σελ. 53.

[71] Karavokyris G., ό.π., σελ. 149.

[72] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre XV, ό.π., σελ. 252.

[73] Ibid., livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 201.

[74] Επισημαίνουμε εδώ ότι η χρήση του όρου «βούληση όλων» δεν παραπέμπει στον πολιτικό όρο «βούληση όλων» που ο Ρουσσώ χρησιμοποιεί για να διακρίνει τη γενική βούληση. Χρησιμοποιείται για να περιγράψει το Όλον ως Υποκείμενο της γενικής βούλησης.

[75] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre IV, ό.π., σελ. 196.

[76] Bacot G., «Jean-Jacques Rousseau et la procédure législative», Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, 2002/1 N° 15, σελ. 54.

[77] De Jouvenel B., De la souveraineté, Librairie de Médicis, Paris, 1955, σελ. 358.

[78] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre IV, chapitre II, ό.π., σελ. 263. Υπογράμμιση δική μου.

[79] Ibid., livre I, chapitre VII, ό.π., σελ. 186.

[80] Dehaussy J., «La dialectique de la souveraine liberté…» στο Études sur le « Contrat social »…, ό.π., σελ. 134.

[81] Bernardi B., ό.π., σελ. 286.

[82] Bacot G., «Jean-Jacques Rousseau et la procédure législative», ό.π., σελ. 47.

[83] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre IV, ό.π., σελ. 194. Υπογράμμιση δική μου..

[84] Bernardi B., ό.π., σελ. 287. Υπογράμμιση δική μου.

[85] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre III, ό.π. σελ. 193.

[86] Idem.

[87] Ibid., livre IV, chapitre II, ό.π., σελ. 263, «όταν προτείνεται ένας Νόμος στη συνέλευση του λαού, αυτό που του ζητείται δεν είναι ακριβώς αν εγκρίνει την πρόταση ή αν την απορρίπτει, αλλά αν αυτή είναι σύμφωνη ή όχι με τη γενική βούληση, η οποία είναι δική του. Καθένας, ψηφίζοντας, λέει τη γνώμη του πάνω σε αυτό, και από τον υπολογισμό των ψήφων συνάγεται η εκδήλωση της γενικής βούλησης».

[88] Ibid., livre II, chapitre VII, ό. π., σελ. 203.

[89] Ibid., livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 202.

[90] Beaud O., La puissance…, ό.π., σελ. 235.

[91] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 202.

[92] Gagnebin B., «Le rôle du Législateur dans les conceptions politiques de Rousseau» στο Études sur le «Contrat social»…, ό.π., σελ. 278.

[93] Ο Ρουσσώ γράφει: «πρέπει να αναγκάσουμε τους μεν να συμμορφώνουν τις βουλήσεις τους στο Λόγο, πρέπει να μάθουμε στους δε να αναγνωρίζουν αυτό που θέλουν», Du Contrat social, livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 202.

[94] Savidan P. – Renaut A., ό.π., σελ. 170.

[95] Roy J., «Penser l’État: Rousseau ou Hegel», Laval théologique et philosophique, 44 (2), σελ. 187.

[96] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre I, chapitre IV, ό.π., σελ. 178.

[97] Bachofen B., La condition de la liberté : Rousseau, critique des raisons politiques, Paris, Payot & Rivages, 2002., σελ. 11.

[98] Savidan P. – Renaut A., ό.π., σελ. 165.

[99] Bernardi B., ό.π., σελ. 49 επ.

[100] Idem.

[101] Rousseau J.-J., «Du Contrat social (1er version)» στο Du Contrat social, ό.π., σελ. 106.

[102] Ibid., livre II, chapitre VII, σελ. 203.

[103] Rousseau J.-J., «Du Contrat social (1er version)» στο Du Contrat social, ό.π., σελ. 108.

[104] Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 252.

[105] Rousseau (J.-J.), Émile, liv. V, Pol. Writ., II, σελ. 153, cité in Derathé (R.), Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 252.

[106] Rousseau J.-J., Lettre à M. le Marquis de Mirabeau, 26 juillet 1767, Pol. Writ., II, σελ. 160 cité in Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 264.

[107] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre XV, ό.π., σελ. 251.

[108] Idem.

[109] Όπως γράφει εξάλλου ο ίδιος ο Ρουσσώ; «η κυριαρχία δεν μπορεί να αντιπροσωπευθεί για τον ίδιο λόγο που δεν μπορεί να απαλλοτριωθεί». Idem.

[110] Ibid., σελ. 252.

[111] Ibid., livre II, chapitre IV, ό.π., σελ. 196.

[112] Προτιμήθηκε η μετάφραση του όρου République ως «πολιτεία» και όχι ως δημοκρατία, για να μην προκληθεί σύγχυση στη διάκριση που κάνει ο Ρουσσώ ανάμεσα σε République και démocratie.

[113] Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 296.

[114] Rousseau (J.-J.), La nouvelle Héloïse, IIIe Partie, Lettre XXIII, O.C., II, σελ. 394, όπως μνημονεύεται σε Bachofen B., ό.π., σελ. 185.

[115] Bachofen B., ό.π., σελ. 186.

[116] Γι’ αυτό, εξάλλου, αποφασίσαμε να μεταφράσουμε τη λέξη Entzweiung ως αναδιπλασιασμό και όχι ως διαίρεση, όπως συνηθίζεται να μεταφράζεται στα φιλοσοφικά κείμενα.

[117] Rousseau (J.-J.), «Du Contrat social (1er version)», στο Du Contrat social, ό.π., σελ. 108.

[118] Για να χρησιμοποιήσουμε το χεγκελιανό λεξιλόγιο: Selbstbewusstsein, conscience de soi.

[119] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre I, chapitre VI, ό.π., σελ. 182. Αξίζει να παρατηρηθεί εδώ η φιλοσοφική συγγένεια του Κοινωνικού Συμβολαίου με τον Λεβιάθαν του Χομπς. Οι δύο φιλόσοφοι, παρόλο που καταλήγουν σε τελείως διαφορετικά πολιτικά συστήματα, δεδομένου ότι έχουν τελείως διαφορετικές αντιλήψεις περί της ελευθερίας (o Χομπς, ως εκπρόσωπος της μηχανικής, την αντιλαμβάνεται ως την κίνηση του σώματος), προϋποθέτουν την εγκατάλειψη των δικαιωμάτων της φυσικής κατάστασης για την εγκαθίδρυση του Κράτους. Η διαπίστωση αυτή μας οδηγεί στην αμφισβήτηση της θέσης σύμφωνα με την οποία τόσο ο Χομπς όσο και ο Ρουσσώ εκπροσωπούν τη σχολή του Φυσικού Δικαίου.

[120] Idem.

[121] Ibid., livre II, chapitre IV, ό.π., σελ. 195.

[122] Bachofen B., ό.π., σελ. 180.

[123] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre IV, σελ. 195.

[124] Rousseau J.-J., «Du Contrat social (1er version)», στο Du Contrat social, ό.π., σελ. 151.

[125] Bernardi B., ό.π., σελ. 469.

[126] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre IV, ό.π., σελ. 196.

[127] Εξάλλου, ο Ρουσσώ το γράφει ξεκάθαρα: la volonté générale «ne regarde qu’à l’intérêt commun». Ibid., livre II, chapitre III, σελ. 193.

[128] Bacot G., «Rousseau et l’établissement de l’égalité» στο Gilles J. Guglielmi et al., L’égalité des chances, La découverte, «Recherches», 2000, σελ. 13.

[129] Polin R., «Le sens de l’égalité et de l’inégalité chez J.-J. Rousseau» στο Études sur le «Contrat social»…, ό.π., σελ. 144.

[130] Rousseau J.-J., Du discours sur l’origine…, ό.π., σελ. 21.

[131] Polin R., ό.π., σελ. 148.

[132] Rousseau J.-J., Du contrat social, livre I, chapitre VI, ό.π., σελ.183.

[133] Ιbid. , livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 201.

[134] Ibid., livre II, chapitre XI, σελ. 213.

[135] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre I, chapitre VII, ό.π., σελ. 186.

[136] Ibid, σελ. 185.

[137] Ibid, livre II, chapitre XI, ό.π., σελ. 214.

[138] Ibid., σελ. 213- 214.

[139] Mercier L.-S., De J.-J. Rousseau considéré comme l’un des premiers auteurs de la Révolution, Paris, juin 1791, t.1 σελ. 48, όπως μνημονεύεται σε Derathé (R.), «Les rapports de l’exécutif et du législatif chez J.-J. Rousseau» στοRousseau et la philosophie politique, Annales de philosophie politique/ Institut international de philosophie politique, Paris, PUF, 1965, σελ. 157.

[140] Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 157-158.

[141] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre XVI, ό.π., σελ. 254. Υπογράμμιση δική μου.

[142] Esmein A., Éléments de droit constitutionnel français et comparé, 4e édition, Paris, 1906, σελ. 22-23.

[143] Troper M., La séparation des pouvoirs et l’histoire constitutionnelle française, LGDJ, Anthologie du Droit, 1980, σελ. 119.

[144] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre I, ό.π., σελ. 217.

[145] Montesquieu, De l’esprit des lois, livre II, chapitre I, διαθέσιμο : http://classiques.uqac.ca/classiques/montesquieu/de_esprit_des_lois/de_esprit_des_lois_tdm.html, σελ. 38.

[146] Halévi R., «La république monarchique» στο Furet F. et Ozouf M. (επιμ.), Le siècle de l’avènement républicain, Gallimard, coll. «Bibliothèque des Histoires», 1993, σελ. 167.

[147] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre II, chapitre VI, ό.π., σελ. 202.

[148] Rousseau J.-J,, Lettres écrites de la Montagne, Lettre V, διαθέσιμο σε : https://www.rousseauonline.ch/pdf/rousseauonline-0028.pdf, σελ. 55. Υπογράμμιση δική μου.

[149] « τι είναι λοιπόν η κυβέρνηση; Ένα ενδιάμεσο σώμα ανάμεσα στα υποκείμενα και στον κυρίαρχο θεσπισμένο για την αμοιβαία ανταπόκριση μεταξύ τους, επιφορτισμένο με την εκτέλεση των νόμων και τη διατήρηση τόσο της πολιτικής όσο και της ιδιωτικής ελευθερίας ». Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre I, σελ. 218.

[150] Η διευκρίνιση αυτή αποτυπώνεται ως έχει στο Κοινωνικό Συμβόλαιο, δεν αποτελεί, συνεπώς, ερμηνεία δική μας. Ωστόσο, θεωρούμε ότι είναι καίρια η επισήμανση, προκειμένου να αποφευχθούν παρανοήσεις και συγχύσεις με το λεξιλόγιο που χρησιμοποιούμε σήμερα για να περιγράψουμε αντίστοιχες λειτουργίες και όργανα. Idem.

[151] Ibid., livre II, chapitre II, ό.π., σελ. 191- 192.

[152] Ibid, ό.π., σελ. 192. Υπογράμμιση δική μου.

[153] Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 292.

[154] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre IV, ό.π., σελ. 226.

[155] Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 299. Υπογράμμιση δική μου.

[156] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre IV, ό.π., σελ. 226.

[157] Bastid P., «Rousseau et la théorie des formes de gouvernement» στο Études sur le « Contrat social »…, ό.π., σελ. 320.

[158] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre IV, ό.π., σελ. 228.

[159] Ibid., livre III, chapitre I, σελ. 218.

[160]  Idem.

[161] Idem.

[162] Ibid., σελ. 219.

[163] Idem.

[164] Idem.

[165] Idem.

[166] Ibid., σελ. 220.

[167] Ibid., ό.π., σελ. 220.

[168] Ibid., σελ. 218.

[169] Ibid., livre III, chapitre II, ό.π., σελ. 222.

[170] Ibid., σελ. 223.

[171] Ibid., livre III, chapitre I, ό.π., σελ. 221.

[172] Rousseau J.-J., Considérations sur le gouvernement de la Pologne, διαθέσιμο : http://www.espace-rousseau.ch/f/textes/considerations_pologne.pdf, σελ. 7.

[173] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre XI, ό.π., σελ. 246.

[174] Idem.

[175] Chevallier J.-J., Le mot et la notion de gouvernement chez Rousseau », στο Études sur le « Contrat social »…, ό.π., σελ. 304.

[176] «Υπάρχουν τρία είδη αριστοκρατίας: η φυσική, η αιρετή και η κληρονομική. Η πρώτη δεν ταιριάζει παρά μόνο σε απλούς λαούς. Η τρίτη είναι η χειρότερη από όλες τις Κυβερνήσεις. Η δεύτερη είναι η καλύτερη· είναι η πραγματική αριστοκρατία». Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre V, ό.π., σελ. 228.

[177] Eisenmann C., «La cité de Jean-Jacques Rousseau» στο Études sur le «Contrat social»…, ό.π., σελ. 192.

[178] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre X, ό.π., σελ. 243.

[179] «Η νομοθετική εξουσία συνίσταται σε δύο πράγματα αδιαχώριστα: την παραγωγή των νόμων και τη διατήρησή τους, με άλλα λόγια την εξουσία επίβλεψης της εκτελεστικής εξουσίας». Rousseau J.-J., Lettres écrites de la Montagne, Lettre VII, ό.π., σελ. 89.

[180] Derathé R., «Les rapports de l’exécutif…», ό.π., σελ. 158.

[181] Rousseau J.-J., Du Contrat social, livre III, chapitre XIII, ό.π., σελ. 248.

[182] Ibid., livre III, chapitre XVIII, ό.π., σελ. 258.

[183] «Οι θεματοφύλακες της εκτελεστικής εξουσίας δεν είναι καθόλου κύριοι του λαού, αλλά αξιωματούχοι του, τους οποίους ο λαός μπορεί να διορίζει και να καθαιρεί όποτε θέλει». Ibid., σελ. 256.

[184] Ibid., livre III, chapitre I, ό.π., σελ. 218.

[185] Ibid., livre III, chapitre XIV, ό.π., σελ. 250.

[186] Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XI, chapitre VI, ό.π., σελ. 59.

[187] Ibid., livre XI, chapitre IV, ό.π., σελ. 52.

[188] Carsin D., « La liberté politique selon Montesquieu », L’enseignement philosophique, 2013/3, 63e Année, σελ. 17.

[189] Derathé R., Jean-Jacques Rousseau et la science…, ό.π., σελ. 301.

[190] Tenenti A., «Utopie», στο Raynaud P. et Rials S. (επιμ.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996, σελ. 832.

Η Δήμητρα Σπαρτοπούλου είναι υποψήφια διδάκτορας Νομικής και κάτοχος του μεταπτυχιακού διπλώματος Δημοσίου Δικαίου (Droit public approfondi) και του διπλώματος Φιλοσοφίας του Δικαίου (D.U. Philosophie du droit) του Πανεπιστημίου Panthéon-Assas. Η διδακτορική της διατριβή αφορά την εξέλιξη της αρχής της ισότητας στο γαλλικό δημόσιο δίκαιο (L’évolution du principe d’égalité en droit public français) και επιβλέπεται από τους καθηγητές Patrick Savidan και Olivier Jouanjan. Στα ερευνητικά της ενδιαφέροντα συγκαταλέγονται η πολιτική φιλοσοφία, το συνταγματικό δίκαιο, η ιστορία πολιτικών ιδεών, η συνταγματική ιστορία και η ηθική φιλοσοφία. Είναι απόφοιτη του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Μετάβαση στο περιεχόμενο