«(…) Μου φαίνεται ότι στη δημόσια συζήτηση υπάρχει έλλειψη κατανόησης των διαφορών μεταξύ των δύο χρήσεων του όρου κοσμικότητα˙ η ίδια λέξη χρησιμοποιείται για να προσδιορίσει δύο πολύ διαφορετικές πρακτικές: την κοσμικότητα του κράτους, από τη μία πλευρά, και την κοσμικότητα της κοινωνίας των πολιτών, από την άλλη. H πρώτη ορίζεται από την αποχή. (…) βρισκόμαστε εντός ενός θεσμικού αγνωστικισμού (…). Παρά ταύτα, υπάρχει μια δυναμική, ενεργή, μαχητική κοσμικότητα, της οποίας το πνεύμα συνδέεται με εκείνο της δημόσιας συζήτησης. Σε µια πλουραλιστική κοινωνία όπως η δική µας, οι απόψεις, οι πεποιθήσεις και οι ομολογίες πίστης εκφράζονται και δημοσιεύονται ελεύθερα. Εδώ, η κοσμικότητα µου φαίνεται πως ορίζεται από την ποιότητα της δημόσιας συζήτησης, δηλαδή από την αμοιβαία αναγνώριση του δικαιώματος έκφρασης˙ αλλά, ακόμη περισσότερο, από την αποδοχή των επιχειρημάτων των άλλων»[1].

 Ι.  Εισαγωγή στο ιστορικό και νομικό πλαίσιο του ζητήματος

«Η abaya δε θα μπορεί πια να φοριέται στο σχολείο»˙ «η burqua δεν είναι ευπρόσδεκτη στη γαλλική Δημοκρατία»[2]. Τέτοιου είδους εκφράσεις χρωματίζουν όλο και πιο συχνά τον θεσμικό πολιτικό λόγο στη Γαλλία. Πράγματι, η σύγχρονη Γαλλία, μια χώρα με μακραίωνο χριστιανο-καθολικό παρελθόν και μεγάλες μεταναστευτικές εισροές μουσουλμανικών πληθυσμών, διακρίνεται για μια ανομοιογενή κοινωνική ταυτότητα. Αντίστοιχα, η κοινωνική της συνοχή δοκιμάζεται καθημερινά[3], ιδίως στο πεδίο των μεταφυσικών ανησυχιών, οι οποίες δημιουργούν αγεφύρωτες ενίοτε αποκλίσεις μεταξύ των πολιτών. Συναφώς, το αίτημα για ένα αυστηρά κοσμικό κράτος («État laïc») αποτυπώνεται εμφατικά τις τελευταίες δεκαετίες[4].

Η έννοια του κοσμικού κράτους, της λεγόμενης «laïcité française», είναι πρωταρχικά ιστορική[5] και ανατρέχει στη Γαλλική Επανάσταση, όπου προσλαμβάνει ένα σαφές αντικληρικαλιστικό περιεχόμενο και μετουσιώνεται σε νομική επιταγή[6]. Η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη (1789) στο άρθρο 10 κατοχυρώνει τη θρησκευτική ελευθερία ως μια ιδιαίτερη μορφή ελευθερίας της γνώμης, ενώ στο άρθρο 3 ορίζει ότι η άσκηση της κυριαρχίας είναι κρατική, αποκλείοντας έτσι την ανάμιξη των θρησκευτικών αρχών στις πολιτειακές υποθέσεις. Στη συνέχεια, την πορεία της 3ης γαλλικής Δημοκρατίας (1870-1940) χαρακτηρίζει η ανάγκη απεξάρτησής της από τις εξουσιαστικές επιρροές της Εκκλησίας. Πιο συγκεκριμένα, το κοινωνικοπολιτικό αίτημα αποδυνάμωσης του κλήρου αποτυπώθηκε ρυθμιστικά αφενός μέσω του νόμου του 1901 για τις θρησκευτικές ενώσεις και αφετέρου μέσω του νόμου του 1905 για τον χωρισμό Κράτους και Εκκλησιών[7]. Ο τελευταίος, μάλιστα, θέσπισε μια διαυγή διάκριση των θρησκευτικών από τα πολιτικά ζητήματα, καθιστώντας αυτοτελές το περιεχόμενο της θρησκευτικής ελευθερίας από εκείνο της ελευθερίας της γνώμης ή της ισότητας. Σύμφωνα με το άρθρο 1 του νόμου του 1905 «η Δημοκρατία εγγυάται την ελευθερία της συνείδησης. Εγγυάται την ελεύθερη άσκηση της θρησκευτικής λατρείας με την επιφύλαξη μόνο των περιορισμών [που αναφέρονται κατωτέρω] προς το συμφέρον της δημόσιας τάξης». Στο άρθρο 2 του ίδιου νόμου αποτυπώνεται ότι «η Δημοκρατία δεν αναγνωρίζει, δεν καταβάλλει μισθούς και δεν επιδοτεί καμία θρησκεία»[8]. Τούτων δοθέντων, ως κοσμικό θα μπορούσε να προσδιοριστεί το κράτος που (α) αφενός σέβεται και εγγυάται τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των πολιτών του και (β) αφετέρου παραμένει ουδέτερο απέναντι στο θρησκευτικό φαινόμενο, δηλαδή αντιμετωπίζει ισότιμα τις θρησκείες, δεν τις ευνοεί, δεν τις διακρίνει και δεν επεμβαίνει κατ’ αρχήν στην εσωτερική τους αυτονομία[9].

Πολυάριθμοι νόμοι επέκτειναν σταδιακά την εκκοσμίκευση του κράτους σε διάφορους τομείς της διοικητικής και κοινωνικής ζωής[10]. Κατόπιν τούτων, το προοίμιο του Συντάγματος του 1946 κατέστησε για πρώτη φορά τη Γαλλία μια «αδιαίρετη, κοσμική, δημοκρατική και κοινωνική Δημοκρατία», στην οποία το άρθρο 1 του Συντάγματος του 1958 προσέθεσε ότι «σέβεται όλες τις πεποιθήσεις». Σημειωτέο πως η συμπερίληψη της laïcité στην κορυφαία δικαιική πηγή της έννομης τάξης οδήγησε στον μεταγενέστερο ερμηνευτικό χαρακτηρισμό της ως «συνταγματικής αρχής»[11].

Είναι γεγονός πως στο α’ μισό του 20ου αιώνα οι νομικές διατάξεις του κοσμικού κράτους εστίαζαν κυρίως στην περιχαράκωση της δράσης της Εκκλησίας. Πράγματι, μελέτη της διοικητικής νομολογίας της εποχής σκιαγραφεί έναν δικαστή «ρυθμιστή της ενοριακής ζωής»[12]. Ωστόσο, η νομική, αλλά και κοινωνικοπολιτική αντίληψη για το κοσμικό κράτος αργότερα μεταβλήθηκαν. Η προοδευτική ορατότητα του Ισλάμ στους κόλπους της γαλλικής κοινωνίας και κυρίως οι πολλαπλές δυσκολίες αφομοίωσής του οδήγησαν σε μια νέα κατανόηση του κανονιστικού περιεχομένου της αρχής.

Ήδη το 1949 ο διαπρεπής δημοσιολόγος Jean Rivero περιέγραφε –μάλλον προφητικά– τη laïcité ως «μια λέξη που μυρίζει μπαρούτι»[13]. Πράγματι, στα τέλη της δεκαετίας του 1980 αναπτύχθηκε μια ζωηρή συζήτηση αναφορικά προς το ακριβές κανονιστικό περιεχόμενο, αλλά και το εύρος των περιορισμών που μπορούσε να θέσει το κοσμικό κράτος στις θρησκευτικές συμπεριφορές[14]. Ιδίως τα γεγονότα του Creil (1989), όπου μαθήτριες αποβλήθηκαν λόγω της ισλαμικής τους περιβολής[15], αποτελούν το ιστορικό ξεκίνημα μιας «nouvelle laïcité»[16] που έκτοτε αναδιαμορφώθηκε ξανά και ξανά.

Μολονότι στον 18ο και 19ο αι. κανονιστικός σκοπός της laïcité ήταν η εδραίωση του κοσμικού κράτους («laïcité-séparation») και στις αρχές του 20ου αι. η επίτευξη θρησκευτικής ουδετερότητας κατά πλήρη απόλαυση της θρησκευτικής ελευθερίας («laïcité-neutralité»), το ξεκίνημα του 21ου αι. σημαδεύτηκε από μια «μαχητική» εκδοχή της laïcité. Πράγματι, η εμφάνιση μιας εντελώς «ξένης» προς τις γαλλικές πολιτιστικές αναφορές θρησκείας προκάλεσε τον επαναπροσδιορισμό του τρόπου με τον οποίο το Κράτος αντιλαμβανόταν την παρουσία των θρησκειών εντός της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας. Συναφώς, το πεδίο εφαρμογής της αρχής μετατοπίστηκε από το παραδοσιακό του επίκεντρο, δηλαδή τη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, προς το νεοεμφανιζόμενο Ισλάμ. Και τούτο, διότι στο Ισλάμ εντοπίζεται ένας έντονος πρακτικός θεϊσμός που επηρεάζει καθοριστικά τη συμπεριφορά του μουσουλμάνου, αμφισβητώντας εν δυνάμει το κρατικό μονοπώλιο άσκησης της εξουσίας[17]. Πράγματι, μέσω του Κορανίου καθιδρύεται μια θεόσταλτη δικαιοταξία που αυτονοήτως εγκολπώνεται στην πολιτειακή έννομη τάξη. Για την ακρίβεια στο Ισλάμ δεν νοείται διάκριση μεταξύ των θρησκευτικών και των κοσμικών δρωμένων. Η ηθική διδασκαλία του Ισλάμ νομιμοποιεί τον βίο του μουσουλμάνου κοινωνού. Οι λόγοι, δηλαδή, προς το πράττειν νοηματοδοτούνται από το περιεχόμενο του ιερού νόμου, ο οποίος αποτυπώνει το θείο θέλημα και ενδεικνύει τον τρόπο διάβασης μιας επίγειας ευτυχίας, αλλά και ενός αιώνιου παραδείσου[18].

Κατ’ αυτόν τον λόγο, μεταβλήθηκε και το αξιολογικό υπόβαθρο της laïcité, αντλώντας ηθικά και πολιτικά στοιχεία που έθεταν πλέον φραγμούς στην ανεμπόδιστη άσκηση της συγκεκριμένης θρησκείας. Η προστασία της δημόσιας τάξης, της κρατικής σταθερότητας, αλλά και η αποσόβηση των κινδύνων ενός θρησκευτικού κοινοτισμού αποτέλεσαν τα νομιμοποιητικά ερείσματα προκειμένου το γαλλικό Κράτος να υλοποιήσει «μαχητικά» μια θρησκευτική ουδετερότητα στην εδαφική του επικράτεια. Το κοινωνικό δε αποτύπωμα των σχετικά πρόσφατων εξτρεμιστικών ενεργειών ενίσχυσε ακόμη περισσότερο την ηθική νομιμοποίηση ενός αυστηρού κανονιστικού πλαισίου κοσμικότητας[19]. Αξίζει, εξάλλου, να σημειωθεί πως το 2021 θεσπίστηκε ένας μακροσκελής νόμος για «την ενίσχυση του σεβασμού των αρχών της Δημοκρατίας» («loi séparatisme»). Οι σχετικές ρυθμίσεις κατατείνουν στην καταπολέμηση του κοινοτισμού και των αποσχιστικών επιρροών που απειλούν την εθνική συνοχή, μέσω της ενίσχυσης της κοσμικότητας στον δημόσιο χώρο και τις επιχειρήσεις[20], στα εκπαιδευτικά ιδρύματα, με την καταπολέμηση της ρητορικής μίσους στο διαδίκτυο, την εμβάθυνση του ελέγχου των σωματειακών δομών με θρησκευτική αποστολή κ.ά. Βέβαια, το ρυθμιστικό αυτό πλαίσιο προκάλεσε αμφισβητήσεις για τον φιλελεύθερο χαρακτήρα της γαλλικής Δημοκρατίας[21].

Θα μπορούσε να σημειωθεί πως η ως άνω συλλογιστική ανταποκρίνεται στο ρεπουμπλικανικό αίτημα επαναφοράς της καθολικότητας του πολίτη, δηλαδή ενός πολίτη, ο οποίος –πέρα και πάνω απ’ όλα– είναι «πιστός» στο ιδεώδες μιας φιλελεύθερης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και διατηρεί τις μεταφυσικές του ανησυχίες για τον ιδιωτικό του χώρο[22]. Μ’ αυτόν τον τρόπο αντιλαμβάνεται κανονιστικά τη laïcité και η νομολογία του Conseil constitutionnel. Ειδικότερα, ελέγχοντας τη συνταγματικότητα του νόμου του 2009 που απαγόρευσε την ολοκληρωτική κάλυψη του προσώπου, το Δικαστήριο διαπίστωσε πως ένα τέτοιο θρησκευτικό σύμβολο παραβιάζει τις «ελάχιστες απαιτήσεις της εν κοινωνία ζωής»[23]. Παρά τη σιβυλλική του διατύπωση[24], προσέδωσε ολοφάνερα ένα ιδεολογικό πρόσημο στην έννοια του πολίτη. Προσδιόρισε, δηλαδή, τον πολίτη ως ένα πρόσωπο που στη δημόσια παρουσία του οφείλει να εγκαταλείπει υποχρεωτικά τις θρησκευτικές του αναφορές, υπερβαίνοντας έτσι τις πολιτιστικές του καταβολές, τη διαφορετικότητά του και τον εσωτερικό αξιακό του «κώδικα».

Συναφώς, ο χώρος του σχολείου –καθόλου τυχαία, διότι αποτελεί χώρο διαμόρφωσης της κοινωνικοπολιτικής ταυτότητας των πολιτών– και αργότερα ο εν γένει δημόσιος χώρος αποτέλεσαν το «πεδίο» ρυθμιστικής δράσης της «μαχητικής» κοσμικότητας. Πιο συγκεκριμένα, στο επίκεντρο των περιορισμών που θέτει η laïcité βρέθηκαν τα θρησκευτικά ενδύματα και εν γένει σύμβολα: τόσο η γενική απαγόρευση του ισλαμικού πέπλου («voile intégral») στο δημόσιο χώρο, όσο και η ειδική απαγόρευση των συμβόλων ή ενδυμάτων μέσω των οποίων οι μαθητές εκδηλώνουν τη θρησκευτική τους πεποίθηση στο σχολείο. Παράλληλα, η νομολογία των πολιτικών δικαστηρίων κλήθηκε να κρίνει κατά πόσον η αρχή της θρησκευτικής ουδετερότητας του Κράτους εφαρμόζεται στον τομέα της ιδιωτικής οικονομίας και εάν δύναται να απαγορεύσει την ορατότητα συμβόλων που δηλώνουν τη θρησκευτική ένταξη του εργαζομένου[25]. Περαιτέρω δε, μείζονες συζητήσεις αναπτύχθηκαν γύρω από τα θρησκευτικά μνημεία εντός της δημόσιας σφαίρας, λόγω του προφανούς θρησκευτικού τους χαρακτήρα[26].

Οι ως άνω απαγορεύσεις συνθέτουν έναν διαχρονικό προβληματισμό, αν αναλογιστεί κάποιος τις επιπτώσεις που επιφέρουν σε μια δικαιοκρατούμενη πολιτεία, η οποία αυτοδεσμεύεται στον σεβασμό της αξιοπρέπειας, τον αυτοκαθορισμό του βίου και, ασφαλώς, τη θρησκευτική ελευθερία των υποκειμένων της. Παρά τους «τόνους» μελάνης που έχουν δαπανηθεί μέχρι σήμερα αναφορικά με τον θεμιτό ή μη χαρακτήρα τους[27], ο νομικός διάλογος γύρω από τις παραπάνω απαγορεύσεις παραμένει ανοικτός. Πράγματι, η συνεχής κοινωνική εξέλιξη του ζητήματος οδηγεί απλώς σε ρευστά και, άρα, προσωρινά συμπεράσματα, εάν  -ασφαλώς- εξαιρέσει κάποιος τους πάσης φύσεως δογματισμούς ή τις υπεραπλουστεύσεις.

Συναφώς, δύο γεγονότα της πρόσφατης περιόδου στάθηκαν ικανά να αναθερμάνουν τη σχετική συζήτηση. Το πρώτο είναι καθοριστικό: η έναρξη του σχολικού έτους 2023-2024 συνοδεύτηκε από υπηρεσιακό σημείωμα του υπουργού Παιδείας, το οποίο καλούσε τους εκπαιδευτικούς να εφαρμόζουν πιστά τον νόμο του 2004 περί απαγόρευσης των θρησκευτικών ενδυμάτων στο σχολείο, εφιστώντας τους ιδιαιτέρως την προσοχή στο νεοφανές ένδυμα της abaya, ενός ολόσωμου γυναικείου φορέματος. Το δεύτερο είναι κυρίως σημειολογικό: το τρέχον έτος συμπληρώνονται 20 χρόνια από τη θέσπιση του νόμου του 2004 που –αναμφίβολα– βρίσκεται στον πυρήνα της μαχητικής laïcité.

Πιο συγκεκριμένα, σύμφωνα με το άρθρο 141 παρ. 5 εδ. 1 του Κώδικα περί Εκπαίδευσης «εντός των δημοσίων σχολείων, γυμνασίων και λυκείων οι μαθητές απαγορεύεται να φέρουν σύμβολα ή ενδύματα δια των οποίων δηλώνεται με έμφαση η ένταξή τους σε μια θρησκευτική κοινότητα (…)». Τη γενική αυτή απαγόρευση εξειδικεύει ερμηνευτικά σχετική εγκύκλιος της ίδιας περιόδου, η οποία χαρακτηρίζει ως κυρίως απαγορευμένα σύμβολα την ισλαμική μαντίλα, την εβραϊκή κιπά και τους χριστιανικούς σταυρούς «υπερβολικού μεγέθους»[28]. Στην ίδια λογική, το υπηρεσιακό σημείωμα της 31ης.08.2023 κατηγοριοποιεί ως απαγορευμένο το μουσουλμανικής παράδοσης γυναικείο φόρεμα abaya, αλλά και το αντίστοιχο ανδρικό qamis.

Ήδη από το 2022 οι υπηρεσίες του υπουργείου Παιδείας εντόπισαν ένα ενορχηστρωμένο «κύμα» διαδικτυακής αμφισβήτησης των προβλέψεων του νόμου του 2004, καθώς «influenceurs» εντός των μέσων κοινωνικής δικτύωσης παρείχαν «συμβουλές σε νέες γυναίκες για να καταστρατηγήσουν την απαγόρευση του νόμου του 2004»[29]. Αυτή η τάση αποτυπώθηκε στα σχολικά κατώφλια με την ξαφνική αύξηση των μαθητριών (αλλά και των μαθητών) που εισέρχονταν ενδεδυμένοι με ένα μακρύ φόρεμα, το οποίο καλύπτει ολόκληρο το σώμα. Η εμφάνιση του ενδύματος, αρχικά, αντιμετωπίστηκε με γενικές υπηρεσιακές εγκυκλίους που τόνιζαν την ανάγκη συνεπούς εφαρμογής της ρύθμισης του 2004. Ωστόσο, ο πολλαπλασιασμός των ενδεδυμένων με abaya μαθητριών, όπως και οι ανησυχητικές στατιστικές μετρήσεις σχετικά με τη χαμηλή κοινωνική αποδοχή της απαγόρευσης των θρησκευτικών συμβόλων στο σχολείο οδήγησαν στη χάραξη μιας «οροθετικής» γραμμής εκ μέρους του υπουργείου.

Όπως ήταν αναμενόμενο, η νομιμότητα της απαγόρευσης αμφισβητήθηκε αμέσως ενώπιον του Conseil d’État, το οποίο εξέδωσε εντός του Σεπτεμβρίου του 2023 δύο σημαντικές αποφάσεις στο πλαίσιο παροχής προσωρινής δικαστικής προστασίας. Συγκεκριμένα, τόσο στις 07[30], όσο και στις 25 Σεπτεμβρίου 2023[31], το Δικαστήριο απέρριψε τις ασκηθείσες αιτήσεις, θεωρώντας πως το εν λόγω θρησκευτικό ένδυμα αποτελεί μια ενδυματολογική επιλογή που εντάσσεται στη λογική της θρησκευτικής επιβεβαίωσης. Ενόψει της εκκρεμοδικίας επί της κύριας αίτησης ακύρωσης, οι δύο παραπάνω ordonnances αναβίωσαν τη συζήτηση[32] αναφορικά (α) τόσο ως προς τη γενική απαγόρευση των θρησκευτικών συμβόλων στο σχολείο, (β) όσο και ως προς τη νομιμότητα του a priori χαρακτηρισμού ενός ενδύματος ως θρησκευτικού.

Εκ πρώτης όψεως, η ένταση των ως άνω απαγορεύσεων, αλλά και η νομολογιακή τους επιβεβαίωση θα μπορούσε να ειπωθεί πως παραβιάζουν τον πυρήνα της θρησκευτικής ελευθερίας των μαθητών, περιορίζοντας συνάμα τον πολιτιστικό αυτοκαθορισμό τους ή και την αξιοπρέπειά τους, δεδομένου πως μια τέτοια απαγόρευση κατατείνει στον εξοβελισμό της θρησκευτικής ταυτότητας ως στοιχείου της ανθρώπινης προσωπικότητας. Επιπλέον δε, θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως η συγκεκριμένη απαγόρευση οδηγεί σε διακριτική μεταχείριση των μουσουλμάνων μαθητών. Βέβαια, το προοίμιο του νόμου του 2004 αποτυπώνει ρητά πως οι ενδυματολογικές απαγορεύσεις στο σχολείο υπηρετούν το κοσμικό κράτος και, συνεπώς, έτσι θωρακίζονται οι αξίες της εκκοσμίκευσης.

Η παρούσα μελέτη αποσκοπεί να εξετάσει κριτικά το ρυθμιστικό πλαίσιο της laïcité στο επίπεδο των θρησκευτικών συμβόλων, ούτως ώστε να διαπιστώσει εάν το κανονιστικό εύρος αυτής της ιδιαίτερης συνταγματικής αρχής είναι τέτοιο, ώστε να δικαιολογεί τον δραστικό περιορισμό μιας σειράς ατομικών δικαιωμάτων, κυρίως δε της δημόσιας εκδήλωσης του Ισλάμ πέραν των ορίων του οίκου και της εν γένει ιδιωτικής ζωής. Ειδικότερα, σ’ ένα πρώτο επίπεδο, παρουσιάζεται το ζήτημα της απαγόρευσης των θρησκευτικών ενδυμάτων στο σχολείο, με ιδιαίτερη αναφορά στον «νόμο-σταθμό» του 2004 και την κατοπινή απαγόρευση του ενδύματος abaya. Μέσα από την εξέταση των διαχρονικών διακυμάνσεων της νομολογίας διαπιστώνεται πως η προστασία των δικαιωμάτων των μαθητών βρίσκεται σε μια διαρκή εξασθένιση (ΙΙ). Σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, ο προβληματισμός μεταφέρεται από τον χώρο του σχολείου σ’ εκείνον του δημόσιου χώρου, όπου απαγορεύεται η ολοπρόσωπη μαντίλα, η λεγόμενη «μπούρκα». Με δεδομένο πως κανένα  δικαιοδοτικό όργανο –εθνικής ή υπερεθνικής προέλευσης– δεν έχει αμφισβητήσει ουδέποτε τη δέσμη των ως άνω απαγορεύσεων[33], η μελέτη επιχειρεί να συνδέσει τη συγκεκριμένη ερμηνευτική πραγματικότητα με τη διαμόρφωση μιας «nouvelle laïcité», η οποία κανονιστικό σκοπό έχει (α) τη δημιουργία ενός καθολικού πολίτη και (β) την περιθωριοποίηση της θρησκευτικής παρουσίας του Ισλάμ εντός της πολιτικής κοινωνίας (ΙΙΙ).

ΙΙ. Το σχολείο ως ένα ιερό κοσμικότητας: η απαγόρευση των θρησκευτικών συμβόλων ως θεμέλιο της αρχής του λαϊκού κράτους

Σύμφωνα με τον Jean Rivero, η κοσμικότητα εισήχθη «από την πίσω πόρτα [ενν: του σχολείου] (…) και από αυτή τη θέση κέρδισε σταδιακά έδαφος μέχρι που κατέλαβε ολόκληρο το Κράτος»[34]. Πράγματι, η εδραίωση της laïcité στηρίχθηκε στα νομοθετήματα απεξάρτησης της εκπαίδευσης από την καθολική Εκκλησία[35]. Άλλωστε, δεν πρέπει να λησμονείται ότι η πρώτη συνταγματική αναφορά περί κοσμικότητας του κράτους εντοπίζεται στον τομέα της παιδείας. Συναφώς, το προοίμιο του Συντάγματος του 1946 ορίζει την παροχή εκπαίδευσης ως κρατική υποχρέωση και την οργανώνει ως «δωρεάν και κοσμική» σε όλες τις βαθμίδες της. Κατ’ αυτόν τον λόγο, η ουδετερότητα του κράτους εντός των σχολικών αιθουσών εκδηλώθηκε κυρίως με την απαγόρευση διδασκαλίας του μαθήματος των θρησκευτικών, την απομάκρυνση των κληρικών-δασκάλων, αλλά και την αξίωση ουδετερότητας εκ μέρους των διδασκόντων. Ένα κοσμικό σχολείο μπορούσε να υπηρετεί το ιδανικό μιας ενοποιητικής Δημοκρατίας, η οποία υπερβαίνει τις καταγωγικές και κοσμοθεωρητικές διαφορές των μαθητών, σφυρηλατώντας έτσι την πολιτότητά τους.

Ωστόσο, ουδέποτε μέχρι και το 1989 τέθηκε ζήτημα περιορισμού εκδήλωσης των θρησκευτικών πεποιθήσεων των μαθητών. Ασφαλώς, το γαλλικό σχολείο υπόκειται στην ευρωπαϊκή[36], αλλά και συνταγματική υποχρέωση σεβασμού όλων των πεποιθήσεων, εφόσον οι τελευταίες δεν συγκρούονται με άλλα δικαιώματα ή δεν προσβάλλουν τη δημόσια τάξη. Σύμφωνα με το άρθρο L. 141 παρ. 2 του Κώδικα περί Εκπαίδευσης, το κράτος οφείλει να εξασφαλίζει την ελευθερία της λατρείας, αλλά και να μεριμνά για τη διευκόλυνση της θρησκευτικής παιδείας των μαθητών[37]. Εξάλλου, το άρθρο L. 511 παρ. 2 του ίδιου Κώδικα πιστοποιεί την κατ’ αρχήν ελεύθερη έκφραση των μαθητών, περιλαμβανομένης αυτονοήτως και της θρησκευτικής[38].

Συναφώς, τα ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στο σχολείο γνώρισαν μια φιλελεύθερη νομολογιακή περίοδο (1989-2004), όπου η θρησκευτική ελευθερία των μαθητών μπορούσε να συνυπάρξει με τις αξίες της laïcité. Μολαταύτα, η νομοθετική απαγόρευση των θρησκευτικών ενδυμάτων το 2004 οδήγησε σε μια σημαίνουσα νομολογιακή μεταστροφή (Α). Η μελέτη αυτής της παγιωμένης πλέον μεταστροφής (2004-2024) προκαλεί εύλογη κριτική αναφορικά με τη συμβατότητά της προς την θρησκευτική ελευθερία, αλλά και την αρχή της μη διάκρισης, αφ’ ης στιγμής η συντριπτική πλειοψηφία των εριζόμενων ζητημάτων αφορά στο Ισλάμ[39] (Β). Η πρόσφατη δε ερμηνευτική διαστολή της έννοιας του θρησκευτικού ενδύματος από την κανονιστικώς δρώσα διοίκηση, μέσω της περίπτωσης των abaya και των qamis, πιστοποιεί πως το κανονιστικό περιεχόμενο της laïcité κατατείνει πλέον στην εξάλειψη κάθε πτυχής του θρησκευτικού φαινομένου από το δημόσιο σχολείο (Γ).

Α. Η ανατροπή μιας φιλελεύθερης ερμηνευτικής προσέγγισης από τον νομοθέτη

Το 1989 τρεις μαθήτριες αποβλήθηκαν από το γυμνάσιο του Creil με την αιτιολογία πως κάλυπταν την κεφαλή τους με την ισλαμική μαντίλα. Γρήγορα το περιστατικό απέκτησε εθνικό ενδιαφέρον, καθώς για πρώτη φορά ετίθετο ζήτημα συμβατότητας των θρησκευτικών ενδυμάτων προς τη laïcité[40]. Προς άμβλυνση των κοινωνικών αντιπαραθέσεων, ο υπουργός Παιδείας της εποχής ζήτησε από το Conseil d’État να γνωμοδοτήσει επί του θέματος. Συναφώς, το Conseil d’État υπογράμμισε πως η ελευθερία της συνείδησης περιλαμβάνει «το δικαίωμα των μαθητών να εκφράζουν και να εκδηλώνουν τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις εντός των εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, με τον δέοντα σεβασμό του πλουραλισμού και της ελευθερίας των άλλων, και υπό τον όρο πως δεν επηρεάζει τις διδακτικές δραστηριότητες, το περιεχόμενο του προγράμματος σπουδών και της υποχρέωσης παρακολούθησης των μαθημάτων»[41], συνοψίζοντας πως η ένδυση των μαθητών με ρούχα που περιγράφουν θρησκευτικούς συμβολισμούς δεν μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο γενικής και απόλυτης απαγόρευσης. Συνεπώς, το θρησκευτικό ένδυμα κρίθηκε πως δεν αντιστρατεύεται καθαυτό την αρχή της laïcité[42]. Η γνωμοδότηση, ωστόσο, σημείωσε πως η απαγόρευση των θρησκευτικών συμβόλων παραμένει δυνατή στην περίπτωση κατά την οποία «από τη φύση τους, από τις συνθήκες υπό τις οποίες φοριούνται (…) ή λόγω του επιδεικτικού χαρακτήρα τους, θα συνιστούσαν πράξη πίεσης, πρόκλησης, προσηλυτισμού ή προπαγάνδας, θα υπονόμευαν την αξιοπρέπεια ή την ελευθερία του μαθητή ή άλλων μελών της εκπαιδευτικής κοινότητας, θα έθεταν σε κίνδυνο την υγεία ή την ασφάλειά τους, θα διατάραζαν τη διεξαγωγή των διδακτικών δραστηριοτήτων και τον εκπαιδευτικό ρόλο των εκπαιδευτικών ή θα διατάραζαν την τάξη στο ίδρυμα ή την ομαλή λειτουργία της δημόσιας υπηρεσίας». Επομένως, οι συνθήκες της εμφάνισης ενός θρησκευτικού ενδύματος ή συμβόλου ήταν αυτές που μπορούσαν να θεμελιώσουν την απαγόρευσή του εντός του σχολείου, αλλά και να δικαιολογήσουν την επιβολή πειθαρχικών κυρώσεων σε βάρος των μαθητών. Η θέση αυτή, την οποία υιοθέτησε το αρμόδιο υπουργείο σε εγκύκλιο της εποχής[43], χαρακτηρίστηκε ορθώς «φιλελεύθερη». Και τούτο, διότι πετύχαινε έναν συγκερασμό ανάμεσα στο δικαίωμα των μαθητών να εκδηλώνουν τις θρησκευτικές τους απόψεις και στον κοσμικό χαρακτήρα της δημόσιας παιδείας. Πρακτικά, η γνωμοδότηση του Conseil d’État συνηγορούσε υπέρ μιας in concreto αξιολόγησης των πραγματικών περιστατικών που συνόδευαν την κάθε υπόθεση, ώστε το επιτρεπτό ενός θρησκευτικού ενδύματος να κρίνεται κατά περίπτωση.

Αξίζει να σημειωθεί πως η φιλελεύθερη αντίληψη γύρω από τα θρησκευτικά ενδύματα αφορούσε μόνο τους μαθητές, δηλαδή τους χρήστες της δημόσιας εκπαιδευτικής υπηρεσίας. Στον αντίποδα, τα μέλη του εν γένει προσωπικού των σχολείων υποχρεώθηκαν σε αυστηρή ουδετερότητα εντός του σχολικού περιβάλλοντος. Μάλιστα, σε γνωμοδότησή του 2000, το Conseil d’État σημείωνε πως οι δημόσιοι υπάλληλοι απολαμβάνουν την ελευθερία της συνείδησης, πλην όμως το καθεστώς της laïcité εμποδίζει το δικαίωμα εκδήλωσης των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων εντός της δημόσιας υπηρεσίας[44]. Σύμφωνη με τη θεώρηση αυτή είναι και η νομολογία του ΕΔΔΑ[45].

Περαιτέρω, στην ερμηνευτική αντίληψη της γνωμοδότησης του 1989 προσχώρησε και η σχετική διοικητική νομολογία, συγκεκριμενοποιώντας το περιεχόμενό της. Ειδικότερα, σε υπόθεση οριστικής αποβολής μαθητριών που ενδύονταν με ισλαμική μαντίλα, το Conseil d’État επανέλαβε πως η θρησκευτική ελευθερία μπορεί να ασκείται στο σχολείο και δεν είναι κατ’ αρχήν αντίθετη προς το κοσμικό κράτος. Συνεπώς, η σχολική μονάδα παραβίαζε τη θρησκευτική ελευθερία των μαθητών, εφόσον ο εσωτερικός σχολικός κανονισμός καθιέρωνε γενική κι απόλυτη απαγόρευση των θρησκευτικών ενδυμάτων[46]. Βέβαια, σύντομα η νομολογία έκρινε ότι είναι νόμιμη η επιβολή πειθαρχικών κυρώσεων στην περίπτωση που μέσω του θρησκευτικού ενδύματος ή συμβόλου οι μαθητές προξενούσαν προβλήματα στην ομαλή λειτουργία του εκπαιδευτηρίου[47]. Αναφορικά δε προς το μάθημα της φυσικής αγωγής ορθώς διαγνώστηκε ένας εύλογος περιορισμός κατά την κάλυψη της κεφαλής του μαθητή, καθόσον ένα ακάλυπτο πρόσωπο διευκόλυνε τη διδακτική της γυμναστικής[48].

Την ίδια περίοδο, η διοίκηση προχώρησε σε μια επαμφοτερίζουσα ερμηνευτική προσέγγιση του ζητήματος. Συγκεκριμένα, η εγκύκλιος Bayrou του 1994 καλούσε τις διοικήσεις των σχολείων να προτείνουν τροποποιήσεις στους σχολικούς κανονισμούς με δεδομένο πως η περιβολή ορισμένων «επιδεικτικών» («ostentatoires») (αλλά όχι -όμως- και των πιο διακριτικών) συμβόλων αποτελούσε από μόνη της εκδήλωση προσηλυτισμού[49]. Στην ολιστική αυτή προσέγγιση της διοίκησης, η νομολογία επέδειξε ισχυρά αντανακλαστικά. Θεωρώντας πως ένα σύμβολο δεν μπορεί να είναι αφ’ εαυτό  (δηλαδή, αντικειμενικά) στοιχείο προσηλυτισμού, προσέθεσε τον παράγοντα του υποκειμενικού στοιχείου, δηλαδή την ύπαρξη συμπεριφορών ή πράξεων που μεταβάλλουν τη φύση του ενδύματος[50]. Πράγματι, στην περίπτωση της μαντίλας («foulard islamique») το Δικαστήριο έκρινε ότι από μόνος του ο θρησκευτικός συμβολισμός του ενδύματος δεν ήταν επαρκής, ούτως ώστε τούτο να απαγορευτεί ως «προκλητικό». Δηλαδή, η υπέρβαση των ορίων απόλαυσης της θρησκευτικής ελευθερίας εξαρτήθηκε όχι από την αντικειμενική φύση του ενδύματος, αλλά από την υποκειμενική συμπεριφορά του μαθητή[51]. Ασφαλώς, η έμφαση στα πραγματικά περιστατικά της εκάστοτε υπόθεσης υπηρετούσε το αίτημα για in concreto κρίσεις, όπου, δηλαδή, οι κρίσιμοι πραγματικοί ισχυρισμοί συγκεκριμενοποιούσαν το εάν υφίσταται προσβολή ή μη ενός ατομικού δικαιώματος[52].

Η ως άνω ερμηνευτική προσέγγιση της νομολογίας υπήρξε επιτυχής, όχι μόνο γιατί τηρούσε μια δίκαιη ισορροπία ανάμεσα στη θρησκευτική ελευθερία και τη laïcité, αλλά κυρίως διότι εκτελούσε με συνέπεια το βασικό κανονιστικό αίτημα του κοσμικού κράτους, δηλαδή την κρατική αποχή από το «θεολογείν». Τυχόν εισχώρηση του δικαστή στις δοξασίες του Ισλάμ με αξίωση κατανόησης των ενδυματολογικών συμβολισμών του θα οδηγούσε στην έκφραση αξιολογήσεων για τη συγκεκριμένη θρησκεία και τους πιστούς της. Πράγματι, μια τυχόν κατηγοριοποίηση των αντικειμενικά, δηλαδή των εκ φύσεως, «προκλητικών» ενδυμάτων θα σήμαινε άρνηση εκδήλωσης των πεποιθήσεων του Ισλάμ στο σχολικό περιβάλλον και θα άνοιγε μια συζήτηση περί δυσμενούς διακριτικής μεταχείρισης των μουσουλμάνων μαθητών. Είναι, άλλωστε, χαρακτηριστικό πως αμέσως μετά τα γεγονότα του Creil ο τότε υπουργός Παιδείας δήλωνε ότι «ένα φουλάρι ή ένα οποιοδήποτε άλλο σημείο ένδειξης θρησκευτικής ένταξης δεν μπορεί να συνιστά λόγο αποκλεισμού ενός μαθητή και ότι η κοινωνία μεταβλήθηκε, είναι πλουραλιστική. Η κοσμικότητα δεν έχει πλέον ανάγκη να είναι μαχητική. Αντιθέτως, οφείλει να είναι μια καλοπροαίρετη κοσμικότητα, φτιαγμένη για να αποφεύγει τις διαμάχες, περιλαμβανομένων και των θρησκευτικών διαμαχών»[53].

Μολαταύτα, η περιπτωσιολογική επίλυση των ζητημάτων γύρω από το επιτρεπτό των θρησκευτικών ενδυμάτων προκαλούσε ανασφάλεια δικαίου στις σχολικές διοικήσεις, δεδομένης της έλλειψης ενός ομοιόμορφου κανόνα δικαίου, ο οποίος να κατηγοριοποιεί με σαφήνεια τις θεμιτές και τις αθέμιτες πρακτικές των μαθητών που ενδύονταν θρησκευτικά ρούχα. Συναφώς, η θέσπιση του νόμου του 2004 περί καθολικής απαγόρευσης των ενδυμάτων ή συμβόλων που υποδηλώνουν εμφανώς τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των μαθητών, ενέγραψε μια νέα σελίδα ιστορίας στη γαλλική κοσμικότητα[54].

Σύμφωνα με τον φιλόσοφο Von Kirchmann «αρκούν τρεις τροποποιητικές λέξεις του νομοθέτη για να αχρηστευτούν ολόκληρες βιβλιοθήκες»[55]. Μια τέτοια περίπτωση αποτέλεσε κι ο νόμος της 15ης Μαρτίου 2004, σημαίνοντας το «τέλος εποχής» μιας φιλελεύθερης νομολογίας[56]. Η νομοθετική βούληση για μια απόλυτη απαγόρευση, όπου η υποκειμενική συμπεριφορά του μαθητή ήταν πλέον αδιάφορη, υπαγορεύθηκε από την επανεκτίμηση των συνθηκών υπό τις οποίες εκδηλωνόταν το θρησκευτικό φαινόμενο στον ευαίσθητο χώρο του σχολείου. Συναφώς, οι κοινωνικοπολιτικές και θρησκευτικές μεταβολές στη Γαλλία του 21ου αι. δημιούργησαν τις συνθήκες για μια νέα στρατηγική στη διαχείριση των μεταναστών και την κοινωνική τους ενσωμάτωση. Πιο συγκεκριμένα, ο νόμος του 2004 αποτέλεσε το απαύγασμα της «επιτροπής σοφών» Stasi[57], η οποία καθ’ εντολή του τότε ΠτΔ Chirac, ανέλαβε τη σύνταξη προτάσεων ενδυνάμωσης της laïcité σε μια ρεπουμπλικανική έννομη τάξη[58]. Στον δημόσιο διάλογο της εποχής, άλλωστε, παρουσιαζόταν συχνά –και, μάλιστα, από πνευματικούς κυρίως κύκλους– το επιχείρημα πως η ισλαμική μαντίλα συνιστά ένα σύμβολο «γκετοποίησης» και καταπίεσης της γυναίκας, το οποίο την καθιστά άνιση προς το ανδρικό φύλο[59]. Ακραίες δε πρακτικές από πιστούς του Ισλάμ σε δημόσιους χώρους  επιβεβαίωναν στον κοινό νου πως η μαντίλα είναι ένα εμπόδιο για κοινωνική πρόοδο των μουσουλμάνων γυναικών. Ασφαλώς, τα γεγονότα του Σεπτεμβρίου του 2001 στις ΗΠΑ επέτειναν την καχυποψία κατά του Ισλάμ.

Β. Η απόλυτη απαγόρευση των θρησκευτικών ενδυμάτων στη διοικητική νομολογία

Ο νόμος του 2004 διαρθρώνεται σε δύο σκέλη: (α) στην απαγόρευση και (β) στη διαπαιδαγώγηση. Αρχικά, απαγορεύει τα εμφανή («ostensibles») σύμβολα στο σχολικό περιβάλλον. Εν συνεχεία, εάν μαθητής αρνείται να συμμορφωθεί στον απαγορευτικό κανόνα, το σχολείο υποχρεούται σε διάλογο μαζί του προκειμένου ο ίδιος και οι οικείοι του να μεταπειστούν[60]. Η προηγούμενη συζήτηση με τον μαθητή αποτελεί προϋπόθεση έναρξης της πειθαρχικής διαδικασίας. Η ευρεία διακριτική ευχέρεια του αποφασίζοντος οργάνου επί της επιβολής ποινής υπόκειται πάντοτε σε δικαιοδοτικό έλεγχο.

Αναφορικά προς τη συνταγματικότητα του νόμου, το Conseil d’État, αξιοποιώντας τη θεωρία της «loicran», απέρριψε την προσφυγή κατά της σχετικής εφαρμοστικής εγκυκλίου, κρίνοντας ότι είναι σύμφωνη με τις απαιτήσεις του άρθρου 10 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη του 1789, των άρθρων 5 και 13 του προοιμίου του Συντάγματος του 1946 και του άρθρου 1 του Συντάγματος του 1958[61]. Αναφορικά δε προς τον σεβασμό του άρθρου 9 ΕΣΔΑ, καθώς και του άρθρου 18 ΔΣΑΠΔ το Δικαστήριο υπογράμμισε ότι η νομοθετική απαγόρευση δεν συνιστούσε μια υπέρμετρη προσβολή της θρησκευτικής ελευθερίας και της ελευθερίας της σκέψης, καθότι εγγυάται τον σεβασμό της αρχής του κοσμικού κράτους στο σχολείο.

Σταχυολογώντας κρίσεις από τη μεταγενέστερη νομολογία, ενδιαφέρον παρουσιάζει η περίπτωση μαθητή της θρησκείας των Σιχ, ο οποίος επανειλημμένα αρνήθηκε να αφαιρέσει το υπο-τουρμπάνι του και αποκλείστηκε οριστικά από το σχολείο του[62]. Εξαίροντας τον αντικειμενικό χαρακτήρα της απαγόρευσης, το Δικαστήριο συμπέρανε ότι ο μαθητής υιοθετεί αμφίεση που τον καθιστά θρησκευτικά αναγνωρίσιμο, αδιαφόρως του εάν η περιβολή του συνοδευόταν από οποιαδήποτε πράξη προσηλυτισμού ή αποσκοπούσε στην προσβολή της δημόσιας τάξης. Σε άλλη υπόθεση, κρίθηκε πως το υπο-τουρμπάνι, αν και μικρότερο σε μέγεθος από το παραδοσιακό τουρμπάνι, δεν μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «διακριτικό» σύμβολο και, συνεπώς, και μόνο από την περιβολή του ο μαθητής δήλωνε εμφατικά την ιδιότητά του ως μέλους της θρησκείας των Σιχ[63].

Σημειωτέον πως η εφαρμοστική του νόμου εγκύκλιος (18.05.2004) προσδιορίζει ως απαγορευμένα σύμβολα τη μαντίλα (καθ’ οιαδήποτε εκδοχή), το ισλαμικό πέπλο, την εβραϊκή κιπά και τον μεγάλο σταυρό[64]. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η διοίκηση προχωρά σε έναν αντικειμενικό καθορισμό των θρησκευτικών ενδυμάτων, χωρίς να έχει πλέον σημασία η προσωπική αντίληψη του προσώπου που τα ενδύεται ή πολύ περισσότερο το εάν πράγματι συνδέονται ή όχι με θρησκευτικές πρακτικές. Παρόλο που η εγκύκλιος δεν παραθέτει εξαντλητικό κατάλογο των απαγορευμένων ρούχων, ο διοικητικός δικαστής στηρίζει τους εκάστοτε χαρακτηρισμούς του στο κριτήριο του εμφανώς και σαφώς θρησκευτικού χαρακτήρα του ενδύματος, αναλαμβάνοντας έτσι ένα διαπλαστικό έργο. Συναφώς, ορθή κρίθηκε η αποβολή μαθήτριας που εκ λόγων οικογενειακής παράδοσης και χωρίς πρόθεση αποχωρισμού φορούσε μια μπαντάνα», ένα τετράγωνο ύφασμα που καλύπτει την κεφαλή[65]. Μάλιστα, στη συγκεκριμένη υπόθεση το Conseil d’État έκρινε ότι η επιβολή της οριστικής αποβολής από το σχολείο δεν παραβίαζε το δικαίωμά της στην εκπαίδευση υπό την έννοια του άρθρου 2 ΠΠΠΕΣΔΑ, διότι μπορούσε να επανεγγραφεί υπό τους όρους που τάσσει ο Κώδικας της Εκπαίδευσης, ενώ δεν ετίθετο ζήτημα διακριτικής της μεταχείρισης εκ λόγων θρησκείας κατά το άρθρο 14 ΕΣΔΑ. Κατά την ίδια λογική, ορθή κρίθηκε η οριστική αποβολή μαθήτριας, η οποία επανειλημμένα αρνήθηκε να αφαιρέσει έναν μαύρο σκούφο, ο οποίος κάλυπτε τα μαλλιά της[66].

Οι ελλειπτικές αιτιολογίες της διοικητικής νομολογίας και η γενικότερη απροθυμία του Conseil d’État για έλεγχο συνταγματικότητας δημιουργούν εύλογες αμφισβητήσεις γύρω από το ρυθμιστικό πλαίσιο του νόμου του 2004. Οι αμφισβητήσεις αυτές δεν εξαλείφονται από την έκδοση των έξι ad hoc αποφάσεων του ΕΔΔΑ[67]. Πράγματι, το Δικαστήριο του Στρασβούργου έκρινε πως η απαγόρευση των θρησκευτικών ενδυμάτων και εμβλημάτων στο σχολείο συνιστά θεμιτό περιορισμό του άρθρου 9 ΕΣΔΑ, χωρίς -ωστόσο- να κριθεί δυσανάλογος ενόψει της ανάγκης διασφάλισης της συνταγματικής αρχής της κοσμικότητας. Μολαταύτα, η εκ μέρους του ΕΔΔΑ αναγνώριση ευρείας διακριτικής ευχέρειας του Κράτους («margin of appreciation») στη ρύθμιση της απαγόρευσης των θρησκευτικών ενδυμάτων καταδεικνύει την προφανή διστακτικότητά του να αμφισβητήσει την έννοια του κοσμικού κράτους, αφ’ ης στιγμής πρόκειται για ταυτοτική ιδιομορφία της γαλλικής έννομης τάξης και δεν έχει διαμορφωθεί ένα ευρωπαϊκό consensus στο ζήτημα.

Σε ό,τι δε αφορά την ιδιωτικά παρεχόμενη εκπαίδευση έχει κριθεί ότι η απαγόρευση της μαντίλας δεν αντίκειται στον νόμο της 31ης Δεκεμβρίου 1959 περί ιδιωτικών εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, καθώς δεν θίγει αφενός τον ουδέτερο χαρακτήρα της παρεχόμενης παιδείας και αφετέρου την ελευθερία συνείδησης των μαθητών ή τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις. Η σχετική, μάλιστα, απαγόρευση εμπίπτει στην αρμοδιότητα οργάνωσης του σχολείου, χωρίς να παραβιάζει την υποχρέωσή του να υποδέχεται τα παιδιά χωρίς διάκριση καταγωγής, γνώμης ή πεποιθήσεων[68].

Γ. Η επίταση των απαγορεύσεων λόγω της εμφάνισης νέων ενδυμάτων

H περίπτωση των abaya και των qamis ανακίνησε τον προβληματισμό γύρω από τα θρησκευτικά ενδύματα[69]. Και τούτο, διότι στο επίκεντρο της νομικής συζήτησης βρέθηκε ο διιστάμενος χαρακτήρας του φορέματος: πολιτιστικού χαρακτήρα κατά τους πιστούς του Ισλάμ, θρησκευτικού χαρακτήρα σύμφωνα με την κυβέρνηση. Συναφώς, η αμφιβολία για τον θρησκευτικό ή μη συμβολισμό του ενδύματος επανάφερε το ερώτημα του εάν μπορεί το κράτος να αποφαίνεται με τη λογική της «λίστας απαγορεύσεων», κρίνοντας τι είναι θρησκευτικό ή μη. Κάποιοι σχολιαστές καυτηρίασαν το γεγονός, κάνοντας λόγο για «ενδυματολογική αστυνομία».

Ήδη από το 2022 υπηρεσιακή εγκύκλιος ενημέρωνε πως οι προσβολές της laïcité στο σχολείο γνώριζαν μια απότομη και, άρα, ανησυχητική άνοδο σε σχέση με εκείνες μόλις του προηγούμενου μήνα[70]. Συναφώς, η εγκύκλιος πρότεινε τρόπους διασφάλισης της αρχής της κοσμικότητας στο σχολείο, τονίζοντας ότι «εκτός από τη θρησκευτική ενδυμασία και τα θρησκευτικά σύμβολα, [ο νόμος του 2004] απαγορεύει τη χρήση ενδυμάτων που έχουν σαφή σκοπό να υποδηλώνουν ή να διεκδικούν θρησκευτική ένταξη ή να προσηλυτίζουν». Λίγο πριν την έναρξη της σχολικής χρονιάς 2023-2024 ο υπουργός Παιδείας εξέδωσε υπηρεσιακό σημείωμα (νομικά επρόκειτο για ερμηνευτική εγκύκλιο) εντός του οποίου κατέγραφε ότι «η αύξηση του αριθμού των ατόμων που φορούν abaya ή qamis έχει εγείρει μεγάλο αριθμό ερωτημάτων σχετικά με το τι πρέπει να γίνει». Τη λύση έδινε το ίδιο το σημείωμα: υπάγοντας αμέσως τα συγκεκριμένα ενδύματα στην κατηγορία των απαγορευμένων, υποδείκνυε ως εφαρμοστέες τις διατάξεις του νόμου του 2004.

Ο χαρακτηρισμός του φορέματος ως θρησκευτικού προκάλεσε αντιδράσεις στη μουσουλμανική κοινότητα, η οποία ευθύς εξαρχής αρνήθηκε τον χαρακτηρισμό της επιδεικτικής θρησκευτικής περιβολής[71]. Όντας προϊόν του πολιτισμού και της παράδοσης των μουσουλμανικών χωρών, η abaya δεν ενέχει κάποιον prima facie συμβολισμό προς τη λειτουργική άσκηση του Ισλάμ. Αναζητώντας την ετυμολογία της εν θέματι αραβικής λέξης ως συνώνυμά της προκύπτουν η τήβεννος, η ρόμπα, ο χιτώνας ή το παλτό. Πρόκειται για ένα μακρύ κι ελαφρύ φόρεμα, το οποίο φοριέται από τους ώμους μέχρι τα πόδια και εντοπίζεται κυρίως στους βορειοαφρικανικούς πολιτισμούς (με διάφορες χρωματικές αποχρώσεις), χωρίς η οικεία ενδυματολογική παράδοση να απαιτεί την κάλυψη της κεφαλής[72].

Κατόπιν τούτων, ένα σωματείο ζήτησε από το Conseil d’État την αναστολή εκτέλεσης της ως άνω απόφασης. Αρχικά, το Δικαστήριο επεσήμανε ότι αποδεδειγμένα υπήρξε κατακόρυφη αύξηση των παραβιάσεων της κοσμικότητας, οι οποίες σχετίζονται κυρίως με τη χρήση συμβόλων ή ενδυμάτων στα σχολεία. Μάλιστα δε, η συντριπτική πλειονότητα των αναφορών αυτών αφορούσε σε ενδύματα τύπου abaya ή qamis. Περαιτέρω, καταγράφηκε ότι ο Υπουργός αιτιολογούσε επαρκώς την απαγόρευση, αφ’ ης στιγμής τα επιχειρήματα που διαδίδονται στα κοινωνικά δίκτυα επιβεβαίωναν πως το ένδυμα φέρει μια θρησκευτική χροιά και σχετίζεται με την άσκηση της θρησκείας. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, το φόρεμα εγγράφηκε καταφανώς στη λογική της θρησκευτικής επιβεβαίωσης, χωρίς να μπορεί να θεωρηθεί «διακριτικό». Ως εκ τούτου, το Δικαστήριο έκρινε εφαρμοστέες τις ρυθμίσεις του νόμου του 2004, διατυπώνοντας ότι δεν υφίστατο καμία σοβαρή και προδήλως παράνομη παραβίαση του δικαιώματος στην ιδιωτική ζωή, της θρησκευτικής ελευθερίας, του δικαιώματος στην εκπαίδευση, του σεβασμού του συμφέροντος του παιδιού ή της αρχής της μη διάκρισης[73].

Σε μεταγενέστερο χρόνο, το Conseil d’État απέρριψε εκ νέου αίτηση αναστολής κατά του υπηρεσιακού σημειώματος, διαγιγνώσκοντας ότι δεν εμφιλοχώρησε εσφαλμένος χαρακτηρισμός του επίδικου τύπου ενδυμασίας. Επαναλαμβάνοντας τη θέση περί ενδύματος εγγενώς συνδεδεμένου προς τη θρησκευτική πίστη, προσέθεσε ότι ο υπουργός δεν υπερέβη το εύρος της αρμοδιότητάς του, απαγορεύοντας τη σχετική περιβολή. Μάλιστα, οποιαδήποτε εκτίμηση της συμπεριφοράς των μαθητών δεν αποτελούσε νομικά κρίσιμη παράμετρο. Τέλος, απέκρουσε (ως μη θέτον σοβαρές αμφιβολίες νομιμότητας) το επιχείρημα πως ο διιστάμενος χαρακτήρας του ενδύματος ενδέχεται να οδηγήσει σε διακριτική μεταχείριση των μαθητών[74].

Οι ως άνω κρίσεις κατέδειξαν μια ερμηνευτική στρέβλωση που εκκινεί από τον νόμο του 2004 και συνεχίζεται διά μέσου της λογικής της «καταλογογράφησης» των απαγορευμένων ενδυμάτων ή συμβόλων. Και τούτο, διότι το κράτος φαίνεται να καθορίζει πρωτογενώς τι είναι θρησκευτικό και τι όχι. Ασφαλώς, κάθε θρησκεία που εκδηλώνεται εντός της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας προσελκύει το κρατικό ενδιαφέρον, καθώς ενδέχεται τα δόγματα και οι πρακτικές της να υποσκάπτουν την κοινωνική ειρήνη και τη δημόσια τάξη. Όμως, η θέσπιση περιορισμών κατά την άσκηση μιας θρησκείας πρέπει να γίνεται με φειδώ, τηρώντας, δηλαδή, την αρχή της αναλογικότητας. Και η διαπίστωση αυτή βαραίνει ιδιαίτερα σε ένα κράτος που αυτοπροσδιορίζεται ως κοσμικό και, άρα, αντιλαμβάνεται αφενός τις θρησκείες ως ιδιωτική κυρίως υπόθεση κι αφετέρου τις πράξεις τους ως απλά γεγονότα[75]. Πράγματι, από την ελευθερία της εσωτερικής αυτονομίας των θρησκειών συνάγεται πως το κράτος δεν δύναται να εκφέρει κατ’ αρχήν κρίσεις περί της εγκυρότητας ή μη των δογμάτων ή των πρακτικών τους, υπό την επιφύλαξη ασφαλώς πως οι ασκούμενες λατρείες δεν βλάπτουν την έννομη τάξη.

Η νομοθετική και κανονιστική πρακτική της Γαλλίας, ωστόσο, αντιστρατεύεται την υποχρέωση ουδετερότητας, την οποία έχει αποκρυσταλλώσει με τον πλέον διαυγή τρόπο ο νόμος του 1905, καθώς επεμβαίνει στη διαρρύθμιση της κοινωνικής παρουσίας των θρησκειών. Συναφώς, όταν η εκτελεστική λειτουργία ή ο δικαστής κρίνουν τη φύση ενός ενδύματος, το οποίο δεν αντιστοιχεί αμέσως στη γενική νομοθετική απαγόρευση, προβαίνουν σε μια αξιολόγηση. Η εκφορά αξιολογικών τοποθετήσεων δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να παραμένει ουδέτερη. Από την άλλη πλευρά, βέβαια, θα ήταν αδύνατο να υποστηριχθεί πως το κράτος πρέπει να απέχει συνολικά απ’ αυτές τις κρίσεις, δεδομένου πως η θρησκεία ασκείται κυρίως εντός της κοινωνίας κι, άρα, ενδιαφέρει το κράτος. Ειδικότερα, η αξιολόγηση της «μπαντάνας» ή του «σκούφου» ως θρησκευτικών συμβόλων υποκρύπτει μια κοινωνιολογική προσέγγιση, όπου ο δικαστής απομακρύνεται από την βασικά αποδεκτή σημασία του αντικειμένου (ότι, δηλαδή, πρόκειται απλώς για καλύπτρα της κεφαλής) και επικεντρώνεται περισσότερο στις σημασίες και τις ερμηνείες που η κοινωνία αποδίδει στο αντικείμενο. Τούτο, όμως, σημαίνει πως ο κατανοητικός ορίζοντας του κρίνοντος μπορεί να επιλέγει ως ερμηνευτικό οδοδείκτη την κρατούσα, την πλειοψηφική κοινωνική αντίληψη. Τη σκέψη αυτή πιστοποιεί το παράδειγμα της abaya, όπου ο διοικητικός δικαστής αγνόησε τις θέσεις της οικείας κοινότητας περί πολιτιστικού ενδύματος, υιοθετώντας αξιωματικά τον χαρακτηρισμό του υπουργείου Παιδείας. Όμως, ο δικαστής δεν είναι ένας απλός κοινωνιολόγος και οι αποφάσεις του πρέπει να υπηρετούν το αίτημα ορθότητας των νομικών κρίσεων, δηλαδή να ανταποκρίνονται στο κανονιστικό περιεχόμενο των κανόνων δικαίου. Αξίζει κάποιος να σκεφτεί τα ερμηνευτικά αδιέξοδα που ελλοχεύουν στην περίπτωση των μακριών φορεμάτων, τα οποία προσομοιάζουν προς abaya, και αποτελούν ευρείας χρήσης ρούχα (λ.χ. μακριές φούστες)[76]. Εγγράφονται κι αυτά στη λογική της θρησκευτικής επιβεβαίωσης;

Η υπουργική εγκύκλιος περιγράφει την abaya ως αντικειμενικά εμπίπτουσα στα απαγορευμένα σχολικά ενδύματα του νόμου του 2004, όποια κι αν είναι η πρόθεση του μαθητή που τη φορά. Μ’ αυτόν τον τρόπο η εκτελεστική λειτουργία συμπυκνώνει τη βούληση της κοινωνικής πλειοψηφίας για περιορισμό της ορατότητας ενός τέτοιου είδους ενδύματος, το οποίο -μάλλον- θεωρείται «αποκρουστικό»[77]. Στην περίπτωση, όμως, του δικαστή απαιτείται μια κριτική στάση ενώπιον μιας ενδυματολογικής επιλογής που συναρτάται προς την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητάς του μαθητή. Κι αυτό, γιατί ο δικαστής αποτελεί την ύστατη πολιτειακή εγγύηση ορθοκρισίας. Εάν, συνεπώς, ένας μαθητής ισχυριζόταν πως εκ λόγων προσωπικής ή καταγωγικής προτίμησης φοράει το επίμαχο ένδυμα (λ.χ. ως μέλος μιας παραδοσιοκρατικής οικογένειας), το στοιχείο αυτό θα μπορούσε να βαρύνει στην κατάστρωση του δικανικού συλλογισμού; Στο σημείο αυτό πρέπει να τονιστεί πως οι δύο ordonnances του Conseil d’État δεν εκδόθηκαν επί πράξεως επιβολής κάποιου πειθαρχικού μέτρου, αλλά κρίθηκε η αντικειμενική νομιμότητα της εγκυκλίου προς το ιεραρχικά ιστάμενο θεσμικό πλαίσιο. Έτσι, λοιπόν, εάν παρεισέφρεε το υποκειμενικό στοιχείο, όπως η βλάβη των ηθικών (δηλαδή, των ψυχοκοινωνικών) συμφερόντων του μαθητή, ενδεχομένως οι κρίσεις του Δικαστηρίου να εξειδίκευαν περισσότερο τη θεμελίωση της θρησκευτικής υπόστασης του ενδύματος[78].

Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η ως άνω νομολογία προκαλεί εύλογη κριτική. Και τούτο, καθώς προσδίδει ένα αρνητικό πρόσημο, ένα πρόσημο καχυποψίας έναντι σε κάθε τί πολιτιστικά ξενικό. Ο υπουργός Παιδείας εξηγώντας την αναγκαιότητα της εγκυκλίου τόνιζε πως «όταν  μπαίνεις σε μια τάξη, δεν πρέπει να μπορείς να αναγνωρίσεις τη θρησκεία των μαθητών κοιτάζοντάς τους»[79]. Τούτο το γεγονός σκιαγραφεί την πολιτική ενός πλήρους εξοβελισμού της θρησκευτικής ελευθερίας από τον δημόσιο χώρο, του οποίου θεμέλιο είναι ο θεσμός του δημόσιου σχολείου. Συναφώς, η αρχή του κοσμικού κράτους φαίνεται να μεταπλάθεται κανονιστικά από όλες τις κρατικές αρχές –τον νομοθέτη, τη διοίκηση, αλλά και τον δικαστή– υπηρετώντας πια μια «αρνητική κοσμικότητα, η οποία απαιτεί την απαγόρευση των εκδηλώσεων των θρησκευτικών πεποιθήσεων στο όνομα της ουδετεροποίησης της δημόσιας σφαίρας» [80]. Το σχολείο μπορεί να αποτέλεσε την πίσω πόρτα εισχώρησης της κοσμικότητας στο Κράτος˙ ωστόσο, η nouvelle laïcité  φαίνεται να αρνείται κάθε τί το θρησκευτικό στον δημόσιο χώρο[81].

ΙΙΙ. Από το σχολείο στον δημόσιο χώρο: η πολιτότητα ως θεμέλιο του νέου κοσμικού κράτους

Η σύγχρονη προσέγγιση του κοσμικού κράτους, γνωστή ως «nouvelle laïcité»[82], περιλαμβάνει μια σειρά από ρυθμίσεις και πρακτικές που στοχεύουν στην ενίσχυση της θρησκευτικής ουδετερότητας σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο πέραν του σχολείου, επηρεάζοντας και άλλους τομείς του δημόσιου χώρου και της κοινωνικής ζωής. Παράλληλα, θέτει στο επίκεντρό της το κοινωνικοπολιτικό πρόβλημα αφομοίωσης του Ισλάμ. Από τον «νόμο-σταθμό» του 2004 που σηματοδότησε την αλλαγή αντίληψης του κοσμικού κράτους μέχρι και σήμερα παρατηρείται μια συνεχής εκκοσμίκευση της γαλλικής κοινωνίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το ζήτημα των θρησκευτικών συμβόλων των γονέων που συνοδεύουν τους μαθητές σε σχολικές δραστηριότητες[83], η απαγόρευση της μπούρκα[84], όπως κι οι επιμέρους απαγορεύσεις θρησκευτικών ρούχων στον αθλητισμό ή τον χώρο των επιχειρήσεων, αλλά ακόμη και εντός «εκπαιδευτικών σεμιναρίων»[85]. Από την άλλη πλευρά, διαπιστώνεται ένας εντατικός κρατικός έλεγχος των θρησκευτικών οργανώσεων, ενώ λαμβάνονται συνεχώς μέτρα κατά του θρησκευτικού εξτρεμισμού. Ασφαλώς, το σχολείο παραμένει στο επίκεντρο του κρατικού ενδιαφέροντος με τη laïcité να παρουσιάζεται όχι απλώς ως μια συνταγματική αρχή οργάνωσης του γαλλικού Κράτους, αλλά ως μια αξία του γαλλικού πολιτισμού.

Η εφαρμογή της «nouvelle laïcité» έχει προκαλέσει ποικίλες αντιδράσεις. Οι υπέρμαχοι αυτού του μοντέλου εκκοσμίκευσης θεωρούν πως οι νέες ρυθμίσεις ενισχύουν την κοινωνική συνοχή και προστατεύουν την κρατική ουδετερότητα. Άλλοι, βέβαια, διαβλέπουν περιθωριοποίηση των θρησκευτικών κοινοτήτων και επίταση των περιορισμών των ατομικών ελευθεριών σε βαθμό μη δικαιικά ανεκτό. Συναφώς, η προβληματική της πλήρους εκκοσμίκευσης στον δημόσιο χώρο θα μπορούσε να αναλυθεί ως μια ηθικονομική επιταγή πλήρους ενσωμάτωσής στην κοινωνία της γαλλικής πολιτότητας (citoyenneté française), ούτως ώστε να εξαλειφθούν οι θρησκευτικές αντιπαραθέσεις και να εμπεδωθεί η κοινωνική ειρήνη (Α). Από την άλλη πλευρά, η πολιτική μιας πλήρους ομοιομορφίας στο όνομα της ισότητας ή της ανθρώπινης αξιοπρέπειας σκιαγραφεί έναν έμμεσο ρατσισμό σε βάρος του Ισλάμ[86], το οποίο πληρώνοντας συλλήβδην το τίμημα των εξτρεμιστικών πτυχών του, τίθεται στο περιθώριο ως εν δυνάμει επικίνδυνο για την κοινωνία (Β). Η νέα κοσμικότητα είναι τελικά νέα, αφού εγκαταλείπει το φιλελεύθερο παρελθόν της και διαπλέκει κατά τρόπο νομικά αξεδιάλυτο τα ατομικά δικαιώματα, την αποστολή του σχολείου, την έννοια της κοινωνίας και τη γαλλική ταυτότητα[87].

Α. Η αποδοχή ενός εκκοσμικευμένου δημόσιου χώρου ως προϋπόθεση ένταξης του Ισλάμ στη γαλλική πολιτική κοινωνία

Όπως δείχθηκε, ο νόμος του 2004 εστιάζει σ’ έναν σαφή σκοπό. Καλεί τον μαθητή να αφήσει ένα στοιχείο της προσωπικότητάς του στο σπίτι. Ο μαθητής εθίζεται, δηλαδή, στην αντίληψη πως η καλύπτρα αποτελεί ένα χαρακτηριστικό που εμποδίζει την είσοδό του στη σχολική κοινωνία. Πράγματι, το παιδαγωγικό αποτύπωμα της απαγόρευσης των θρησκευτικών συμβόλων εντός του σχολείου αντικατοπτρίζεται στους μελλοντικούς πολίτες, οι οποίοι υποχρεούνται να αποχωριστούν τη θρησκευτική τους συνείδηση και πρακτική, εφόσον επιθυμούν να αποτελούν πλήρη μέλη της κοινωνίας των πολιτών. Όσοι δεν το πράττουν υπόκεινται σε πολλαπλούς αποκλεισμούς εντός των ορίων του δημόσιου χώρου.

Τις ως άνω παραδοχές επιβεβαιώνει η θέσπιση του νόμου του 2010 «που απαγορεύει την απόκρυψη του προσώπου στον δημόσιο χώρο»[88] και αναφέρεται κυρίως στη μπούρκα (που καλύπτει ολόκληρο το πρόσωπο) και το νικάμπ (που καλύπτει το πρόσωπο, αφήνοντας τα μάτια εκτεθειμένα). Αναλυτικότερα, το άρθρο 1 ορίζει ότι κανείς δεν μπορεί εντός του δημόσιου χώρου να φέρει ένδυμα που αποσκοπεί στην απόκρυψη του προσώπου του, ενώ σύμφωνα με το άρθρο 2 «Ι. για την εφαρμογή του άρθρου 1 ως δημόσιος χώρος νοούνται οι δημόσιες οδοί καθώς και οι προσβάσιμοι στο κοινό χώροι ή χώροι που προορίζονται για χρήσεις δημόσιας υπηρεσίας[89] – ΙΙ. η απαγόρευση του άρθρου 1 δεν ισχύει στην περίπτωση που το εν λόγω ένδυμα επιβάλλεται ή επιτρέπεται από νομοθετικές ή κανονιστικές διατάξεις, εάν δικαιολογείται για λόγους υγείας ή για λόγους επαγγελματικούς, ή εάν δικαιολογείται στο πλαίσιο αθλητικών πρακτικών, εορτών ή καλλιτεχνικών ή παραδοσιακών εκδηλώσεων». Μάλιστα, ο συγκεκριμένος νόμος θεσπίζει διοικητικές κυρώσεις στην περίπτωση μη συμμόρφωσης : (α) αφενός ένα πρόστιμο των 150 ευρώ και (β) αφετέρου υποχρέωση παρακολούθησης σεμιναρίων ιθαγένειας («stages de citoyenneté»). Το άρθρο 3 περιλαμβάνει τις απειλούμενες ποινικές κυρώσεις.

Είναι γεγονός πως η «αντι-μπούρκα νομοθεσία» προκάλεσε έντονη διχογνωμία[90], με μια επιστημονική μερίδα να διάκειται θετικά υπό το επιχείρημα της προστασίας των γαλλικών δημοκρατικών αξιών. Η αντίθετη άποψη κατήγγειλε το στιγματιστικό για τους μουσουλμάνους πολίτες περιεχόμενο του νόμου. Το μείζον ζήτημα περί συνταγματικότητας ή μη των ρυθμίσεων έλυσε το Conseil constitutionnel, κρίνοντας πως η θέσπιση της απαγόρευσης στηρίχθηκε στην προστασία της της δημόσιας ασφάλειας και «των ελάχιστων απαιτήσεων της ζωής εν κοινωνία»[91]. Υπογράμμισε δε ότι «οι γυναίκες που αποκρύπτουν το πρόσωπό τους, ακούσια ή εκούσια, τίθενται σε κατάσταση αποκλεισμού και κατωτερότητας προδήλως ασυμβίβαστη προς τις συνταγματικές αρχές της ελευθερίας και της ισότητας». Παρότι ο τίτλος και το κείμενο του νόμου δεν έκαναν την παραμικρή μνεία σε συγκεκριμένη θρησκεία, το Δικαστήριο με εύσχημο τρόπο εξειδίκευσε τους αποδέκτες της ρύθμισης. Αξιοσημείωτη υπήρξε η ερμηνευτική επιφύλαξη αναφορικά προς την επέκταση της υποχρέωσης φανέρωσης του προσώπου στους θρησκευτικούς τόπους ανοιχτούς στο κοινό.

Σύμφωνα με το Δικαστήριο, η συνταγματικότητα του νόμου εδράστηκε στο ότι ο νομοθέτης πέτυχε μια δίκαιη ισορροπία ανάμεσα στον σεβασμό ορισμένων ελευθεριών (άρθρα 4, 5 και 10 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη και της 3ης παραγράφου του προοιμίου του Συντάγματος 1946) και την προστασία της δημόσιας τάξης, συμπεριλαμβανομένης της «άυλης διάστασής» της. Στην καινοφανή έννοια της «άυλης δημόσιας τάξης» περιλήφθηκαν «οι ελάχιστες απαιτήσεις της ζωής εν κοινωνία»[92]. Η πτυχή αυτή της δημόσιας τάξης, εγγενώς ελλειπτική κι αφηρημένη, παραπέμπει στην πραγματικότητα σ’ ένα «γαλλικό» μοντέλο κοινωνικής συμπεριφοράς τα χαρακτηριστικά του οποίου θα μπορούσαν να συνοψιστούν στην (α) στη γαλλική παράδοση της εκκοσμίκευσης και (β) στην ιδεολογία της πολιτότητας σε μια ρεπουμπλικανική κοινωνία[93]. Πρακτικά, η απόκρυψη του προσώπου θεωρείται αποδοκιμαστέα, γιατί ακριβώς αρνείται το δημοκρατικό ιδεώδες που περιλαμβάνει το κοινωνικό συμβόλαιο[94]. Δηλαδή, η πολιτική διάσταση του Ισλάμ –ιδίως μέσω της θρησκευτικής νομιμοποίησης της εξουσίας– φαίνεται να απομακρύνεται από την ιδέα (αλλά και την ιστορική πραγματικότητα) ενός απεξαρτημένου θρησκευτικά Κράτους[95]. Έτσι, όμως, σφυρηλατείται η ερμηνευτική προκατανόηση[96] πως «το δόγμα της θρησκείας προϋποθέτει ένα συμβόλαιο που είναι ασυμβίβαστο με το κοινωνικό συμβόλαιο»[97]. Η προκατανόηση αυτή, συνειδητά διαμορφωμένη στη σκέψη των δικαστών, υπήρξε καθοριστική στην κρίση του Conseil constitutionnel.

Εξετάζοντας εάν -πράγματι- το Ισλάμ εμποδίζει το πρόσωπο να εισέλθει στο χώρο της πολιτικής κοινωνίας, ο προβληματισμός εκκινεί από το ηθικό πρόσταγμα κάλυψης του προσώπου. Πρόκειται για έναν θρησκευτικό κανόνα συμπεριφοράς. Στο πλαίσιο της κοσμικής έννομης τάξης ένας τέτοιος κανόνας εγκολπώνεται στην έννοια της προσωπικής επιλογής. Μιας επιλογής αυτοκαθορισμού, όπου το άτομο επιθυμεί και αποφασίζει να φορά ένα διαφορετικό ένδυμα απ’ αυτά που επιλέγει η υπόλοιπη κοινωνία. Για τις διδαχές του Ισλάμ ένα καλυμμένο πρόσωπο απελευθερώνεται από έναν ασεβή, έκφυλο κι αμαρτωλό κόσμο. Η επιθυμία περιβολής της καλύπτρας εκφράζει αφενός τη συμβολική απομάκρυνση του προσώπου από την αμαρτία και αφετέρου την υπακοή του στις θείες επιταγές ενός ενάρετου βίου. Το πρόσωπο, φορώντας την καλύπτρα, αποφασίζει να ζήσει στον κόσμο της θρησκευτικής κοινότητας, εγκαταλείποντας εκείνον της πολιτικής κοινωνίας. Η καλύπτρα αναπαριστά, συνεπώς, τα όρια μεταξύ δύο κόσμων. Η επιλογή του ενός ή του άλλου κόσμου επαφίεται στο πρόσωπο[98]. Η διάκριση αυτή είναι γνωστή στον Χριστιανισμό κατά την περίπτωση της κουράς των μοναχών, της απαγγελίας των «αιώνιων ευχών», της περιβολής των προσώπων με πέπλα και του «πολιτικού τους θανάτου». Η θέση της μετεπαναστατικής γαλλικής κοινωνίας απέναντι σε τέτοιου είδους πρακτικές υπήρξε εξ υπαρχής σαφής. Πιο συγκεκριμένα, το αντικληρικαλιστικό της αίτημα εκφράζεται μέσα από απόψεις που εισηγούνται γενική και απόλυτη απαγόρευση των θρησκευτικών ενδυμασιών (της καθολικής soutane εν προκειμένω). Και τούτο, διότι στη μετεπαναστατική σκέψη ένα ένδυμα με θρησκευτικό συμβολισμό εκφράζει άρνηση της κρατικής κοινωνίας[99]. Εξάλλου, το ιδεολογικό αποτύπωμα των αρχών της επανάστασης συνθέτει την άποψη της κρατικά οργανωμένης κοινωνίας των πολιτών για τη θέση του θρησκευτικού φαινομένου, σημασιοδοτώντας ιστορικά και αξιακά την αποστολή της εκκοσμίκευσης, η οποία συνίσταται, τελικά, στο να διατηρήσει καταναγκαστικά το πρόσωπο στη χώρα των ζώντων. Πράγματι, η επίδραση των επιτακτικών ή απαγορευτικών θρησκευτικών κανόνων μπορεί να φτάσει σε τέτοιο σημείο, έτσι ώστε η στάση ζωής ή η ορθοπραξία ενός προσώπου να καθιστά αβέβαιη την αποστολή του Κράτους ή και να την υπονομεύει. Είναι εύλογο, συνεπώς, η πολιτειακή έννομη τάξη να αντιμετωπίζει με καχυποψία ή και ανταγωνιστικά τον ηθικό κόσμο των θρησκειών.

Το Δικαστήριο του Στρασβούργου εξετάζοντας το ζήτημα της ολοπρόσωπης καλύπτρας, έκρινε ότι δεν υπήρξε παραβίαση των άρθρων 3, 8, 9, 10, 11 και 14 ΕΣΔΑ. Αρχικά, διαπίστωσε ότι οι ενδυματολογικές επιλογές συνιστούν εκδήλωση της προσωπικότητας του ατόμου και η δια μέσου αυτών αναπαράσταση θρησκευτικών συμβολισμών αποτελεί άσκηση θρησκευτικής ελευθερίας. Ωστόσο, οι κρατικοί περιορισμοί κατέτειναν σε δύο νόμιμους σκοπούς,  την προστασία (α) της δημόσιας ασφάλειας και (β) των ελευθεριών των άλλων. Επί του επιχειρήματος προστασίας της δημόσιας ασφάλειας τονίστηκε ότι είναι δυνατός ο περιορισμός των οικείων ελευθεριών, υπό την προϋπόθεση, όμως, πως υφίσταται γενική απειλή, η οποία εν προκειμένω δεν τεκμηριώθηκε[100]. Ως προς δε την προστασία των δικαιωμάτων των άλλων, η επίκληση της ισότητας των φύλων και η προστασία της ανθρώπινης αξιοπρέπειας δε θεωρήθηκαν επαρκείς. Η δε δικαιολόγηση της απαγόρευσης στηρίχθηκε στην έννοια του «διαβιούμε μαζί» («vivre ensemble»), την οποία το Δικαστήριο προσδιόρισε ως απαραίτητη προϋπόθεση της αρμονικής συμβίωσης, της ανθρώπινης επικοινωνίας και της κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Το πέπλο, σύμφωνα με το ΕΔΔΑ, υπονόμευε την αξίωση ορατότητας, επισημαίνοντας ότι το πρόσωπο φέρει μια κυρίαρχη θέση στην κοινωνική διάδραση και, άρα, η απόκρυψη του προσώπου κωλύει τις διαπροσωπικές επαφές. Η θέση του Δικαστηρίου του Στρασβούργου φάνηκε, βέβαια, να αποκλίνει από την παλαιότερη νομολογία του, όπου έδινε το προβάδισμα στην προστασία της θρησκευτικής ελευθερίας του άρθρου 9 ΕΣΔΑ εντός του δημόσιου χώρου[101].

Γενικότερα, η έξαρση της έννοιας του δημόσιου χώρου και η ταύτισή του προς την κοινωνική αλληλεπίδραση συνδέθηκαν προς το αίτημα ενός «αφαιρετικά» ιδωμένου πολίτη. Εφεξής, δηλαδή, η είσοδος στον δημόσιο χώρο σηματοδοτεί «συμβολικά» την είσοδο στην πολιτική κοινωνία, όπου κάθε είδους θρησκευτικότητα ατροφεί. Παρότι η παραδοσιακή αντίληψη της laïcité ουδέποτε αξίωσε αυστηρή υποχρέωση ουδετερότητας των πολιτών (αλλά μονάχα των δημοσίων υπηρεσιών), οι «ελάχιστες απαιτήσεις της ζωής εν κοινωνία» μετασχημάτισαν την ευθύνη του πολίτη. Πρακτικά, το κράτος εντός του δημόσιου χώρου δεν μπορούσε να επιτρέψει πια σε πολίτες του να αρνούνται τον γήινο κόσμο. Η βούληση μιας «εξωεδαφικότητας», ενός εκούσιου εγκλεισμού στο πλέγμα μιας πλήρους καλύπτρας θεωρήθηκε ασυμβίβαστη προς την έννοια του πολίτη[102] κατά την κανονιστική περιγραφή της από τον Κυρίαρχο, δηλαδή το δημοκρατικά νομιμοποιημένο όργανο αντιπροσώπευσης του λαού. Συναφώς, η εξουσιαστική διάσταση επιβολής του αμφισβητούμενου κανόνα εξηγείται ιστορικά κι ανατρέχει στα συγκροτητικά στοιχεία του γαλλικού Κράτους την επαύριον της επανάστασης. Η ίδια η Διακήρυξη του 1789 αποδίδει μια υψηλή εμπιστοσύνη στο Κράτος, το οποίο κρίνει το καλό των πολιτών του[103]. Ο νόμος παραμένει, πράγματι, προϊόν της «γενικής βούλησης» και αποσκοπεί άνευ άλλου τινός στο κοινό καλό[104]. Στο πλαίσιο τούτο, καθόλου τυχαία δεν μπορεί να θεωρηθεί η μνεία των άρθρων 4 και 5 της Διακήρυξης του 1789 κατά τη διαπίστωση συνταγματικότητας του νόμου από το Conseil constitutionnel. Πράγματι, τα όρια άσκησης των ελευθεριών καθορίζονται από τον νόμο κι ο νόμος μπορεί να απαγορεύσει τις βλαβερές για την κοινωνία πράξεις[105]. Όμως, βλάπτει το κοινό καλό ένα καλυμμένο πρόσωπο; Διαφορετικά ειπωμένο, ποια ατομική ελευθερία των συγκοινωνών βλάπτει το καλυμμένο πρόσωπο;

Στα χρόνια που ακολούθησαν, ο κανόνας της αποκάλυψης του προσώπου για είσοδο στο δημόσιο χώρο και, άρα, στην κοινωνική, πολιτική και οικονομική ζωή επιβεβαιώθηκε πολλαπλώς από τη νομολογία. Συναφώς, συχνά εντοπίζονται ρήτρες ουδετερότητας στους εσωτερικούς κανονισμούς των επιχειρήσεων[106], ενώ σε κανονισμούς παραλιών και κολυμβητηρίων[107], αθλητικούς χώρους[108] η μαντίλα απαγορεύεται. Η λογική αυτή καταδεικνύει πως η απόλαυση της θρησκευτικής ελευθερίας περιορίζεται σε μια stricto sensu ιδιωτική σφαίρα, εκεί όπου δηλαδή το πρόσωπο είναι αθέατο, απομονωμένο και προστατευμένο. Οι ιδιωτικές στιγμές εντός του δημόσιου χώρου και προεχόντως η περίπτωση της κοινωνικής ζωής απαιτούν ένα αυστηρά ουδέτερο πρόσωπο, το οποίο μόνο έτσι προσαρτάται στην πολιτική κοινότητα.

Β. Η ομοιομορφία των πολιτών στον δημόσιο χώρο και η περιθωριοποίηση του Ισλάμ εντός της γαλλικής κοινωνίας

Η υποχρέωση για ακάλυπτο πρόσωπο στον δημόσιο χώρο μπορεί, πράγματι, να δικαιολογείται από την αξίωση ορατότητας και αναγνώρισης του ατόμου εντός της κοινωνίας, εκεί όπου εξασθενεί το δικαίωμα στην ιδιωτικότητα. Ένα πρόσωπο, το οποίο εκτίθεται ενώπιον των άλλων προσώπων, πρέπει να είναι αμέσως ταυτοποιήσιμο και διακριτό (κατά αμοιβαιότητα)[109]. Άλλωστε, η εγκυρότητα των αστικών σχέσεων εξαρτάται από τη βεβαιότητα ως προς το πρόσωπο του συναλλασσόμενου. Η αναγνωρισιμότητα του προσώπου συμβάλλει στην ασφάλεια των συναλλαγών, αλλά και στην προστασία των τρίτων προσώπων.

Ο Χέγκελ στις αναπτύξεις της «Φιλοσοφίας του Δικαίου» του επικεντρώνεται στο πρόσωπο, το οποίο είναι εγγενώς ελεύθερο κι αυτοκαθοριζόμενο, προικισμένο με την αυτοσυνειδησία της υποκειμενικότητάς του. Με το να είναι πρόσωπο το ανθρώπινο ον αποκτά προσωπικότητα, η οποία περιλαμβάνει ικανότητα δικαίου και ελευθερία βούλησης. Ο εγελιανός κανόνας «έσο πρόσωπο και σεβάσου τους άλλους ως πρόσωπα»[110] ξεπερνά την υποκειμενικότητα του ανθρώπινου όντος και το μεταφέρει σ’ ένα πεδίο κοινωνικών και δικαιοπολιτικών καθορισμών. Ένας τέτοιος καθορισμός –στο γαλλικό δίκαιο– είναι και το ακάλυπτο του προσώπου. Ο κανόνας λειτουργεί αφαιρετικά, καλώντας τα πρόσωπα να αποξενωθούν από τα ιδιαίτερα στοιχεία και τη μοναδικότητα των γνωρισμάτων τους. Έτσι, τα πρόσωπα εξομοιώνονται νομικά, εισέρχονται σε μια πολιτική κοινωνία, όπου επικοινωνούν και συναλλάσσονται ως όμοιοι, ως ίσοι. Ο εξαναγκασμός του νόμου, όμως, αρνείται την ελευθερία της βούλησης (υπό την έννοια της αυτοκαθοριζόμενης εισδοχής στην κοινωνία). Συναφώς, η δικαιολόγηση του κανόνα στη βάση της ισότητας ενώπιον του νόμου δεν επιλύει τον προβληματισμό. Και τούτο, διότι η ισότητα αποτελεί δικαίωμα κι όχι υποχρέωση έναντι του Κράτους. Πράγματι, το Κράτος δεν μπορεί να αξιώνει καθολική ομοιομορφία, όμοιο τρόπο ζωής, όμοια παρουσίαση, όμοιες συμπεριφορές, διότι ακυρώνει την κατ’ αρχήν ελεύθερη συνείδηση και τον αυτόγνωμο βίο. Συνεπώς, ο εξαναγκασμός άρνησης μιας ηθελημένης επιλογής δυσχερώς θα μπορούσε να συσχετιστεί προς την ισότητα. Γι’ αυτό κι η -προ της νομοθέτησης- γνωμοδότηση του Conseil d’État απέρριψε το συγκεκριμένο επιχείρημα[111], όπως -άλλωστε- έπραξε και το ΕΔΔΑ μεταγενέστερα[112].

Περαιτέρω, η διασύνδεση ενός ολοφάνερου προσώπου προς την προστασία της ανθρώπινης αξίας είναι, επίσης, αδόκιμη. Η αξία του ανθρώπου αποτελεί κανονιστική αρχή του δικαίου, η οποία εγγυάται ότι το ανθρώπινο πρόσωπο δεν μπορεί να μετατραπεί σε μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού (εν προκειμένω μιας θρησκευτικής επιταγής που καθιστά το γυναικείο φύλο κοινωνικά κατώτερο). Αυτό συμβαίνει, διότι το πρόσωπο αναπαριστά μια απόλυτη αξία. Την αξία αυτή νοηματοδοτούν υπερατομικοί ηθικοπολιτικοί λόγοι που επιβάλλουν μια συγκεκριμένη συμπεριφορά του προσώπου, οργανώνοντας κατά τρόπο υπεύθυνο τον βίο του, ανεξάρτητα από την υποκειμενική του εκτίμηση. Ωστόσο, απέναντι σε μια αντικειμενικοποιημένη ή ακόμη και «τυραννική» ανθρώπινη αξία ορθώνεται το δικαίωμα της προσωπικής αυτονομίας, το όποιο η γερμανική συνταγματική νομολογία ονομάζει «γενικό δικαίωμα προσωπικής ελευθερίας»[113]. Πράγματι, η επιλογή του καλυμμένου προσώπου εκφράζει μια βούληση, η οποία εμπνέεται από μια ατομική ηθική που συγκρούεται με την υπερατομική ηθική της ανθρώπινης αξίας. Η ηθελημένη κάλυψη αποτελεί πτυχή της προσωπικής ελευθερίας, η οποία αντιπαρατίθεται μεν προς την ηθική της πλειοψηφίας, πλην όμως δεν συνιστά ασυνείδητη, ακατανόητη ή βάναυση υποβάθμιση της αξίας του ανθρώπου. Κι αυτό, διότι στην αξία του ανθρώπου υφίσταται εγγενώς το στοιχείο ελευθερίας, πολλώ δε μάλλον όταν δεν βλάπτει ή δεν προσβάλλει τα άλλα πρόσωπα [114].

Κατόπιν τούτων, το θεμέλιο της υποχρέωσης ακάλυπτης εισόδου στον δημόσιο χώρο (κατ’ απομίμηση της ακάλυπτης προσέλευσης στο σχολείο) εντοπίζεται στην εξουσιαστική επιβολή μιας κανονιστικά ολοκληρωμένης «δημόσιας ηθικότητας» που νοηματοδοτεί εν τέλει το περιεχόμενο της «κοινής διαβίωσης» των πολιτών. Τη «δημόσια ηθικότητα» τροφοδοτεί η ιδεολογία του «γαλλικού οικουμενισμού» («universalisme français»), δηλαδή το δικαιοπολιτικό απόσταγμα της Γαλλικής Επανάστασης. Η ελευθερία, η ισότητα κι η αδελφοσύνη (στις οποίες κατοπινά προσαρτάται και η laïcité) συνιστούν αρχές δικαιοσύνης, οι οποίες εμπνέονται από τον ορθό πρακτικό λόγο και νοηματοδοτούν το περιεχόμενο του «γενικού και αφηρημένου νόμου»[115]. Συναφώς, η αποκάθαρση του δημόσιου χώρου από την επιρροή των θρησκευτικών πεποιθήσεων και της διαφορετικότητας ευνοεί την εθνική ενότητα μέσω της αφομοίωσης. Κατ’ αυτόν τον λόγο, οι πολίτες ενθαρρύνονται να υιοθετήσουν τις γαλλικές αξίες και να ενταχθούν καθολικά στη γαλλική κοινωνία, διατηρώντας αυστηρά εντός του οίκου κάθε «ξενικό» προσδιοριστικό στοιχείο. Σε πρακτικό επίπεδο τις σκέψεις αυτές επιβεβαιώνουν λ.χ. οι «χάρτες του κοσμικού κράτους» στα σχολεία[116], τα «ρεπουμπλικανικά συμβόλαια δέσμευσης» για ενώσεις προσώπων που διεκδικούν κρατική χρηματοδότηση και κοινωνική παρουσία[117], αλλά κι η δημιουργία ενός ειδικού ενδίκου βοηθήματος της «déféré laïcité», όπου ο δήμαρχος μπορεί να ζητήσει ενώπιον του διοικητικού δικαστή την αναστολή εκτέλεσης πράξεων των οργάνων της τοπικής αυτοδιοίκησης που προσβάλλουν τη laïcité, αλλά και την υποχρέωση ουδετερότητας των δημόσιων υπηρεσιών[118].

Περαιτέρω, η ισχυρά υποστηριζόμενη άποψη περί απελευθέρωσης των γυναικών από την καταπίεση της μαντίλας έρχεται αντιμέτωπη με το γεγονός πως μια μερίδα αυτών επιμένει στην απομόνωση και, άρα, περιθωριοποιείται ως μη συμμετέχουσα στην πολιτική κοινωνία. Πράγματι, σε προσφυγές ενώπιον του ΕΔΔΑ συναντάται το επιχείρημα πως η κρατική απαγόρευση οδηγεί το πρόσωπο σε αναγκαστική παραμονή εντός των ορίων της ιδιωτικής του ζωής, καθώς εκουσίως δεν επιθυμεί να αποχωριστεί το ισλαμικό πέπλο του[119]. Από την άλλη πλευρά, η παιδαγωγική λειτουργία των απαγορεύσεων δημιουργεί μια κατηγορία προσώπων, τα οποία προσαρμόζονται, αφαιρώντας προσωρινά τις καλύπτρες τους προκειμένου να εξελεγχθεί η συμβατότητά τους με το minimum των απαιτήσεων της γαλλικής πολιτότητας. Το φαινόμενο αυτό είναι ιδιαίτερα συχνό στα σχολεία. Ωστόσο, η συμμόρφωση αυτή εκπορεύεται περισσότερο εκ λόγων φόβου των προσώπων, παρά από μια αληθινή βούληση συμπεριφοράς κατά τη «γαλλική ηθικότητα».

Η «γαλλική ηθικότητα» συνιστά, τελικά, μια αξιολογική παράμετρο που περιγράφει την έννοια του ενάρετου πολίτη, αυτού που αφοσιώνεται στην υπηρέτηση της δημοκρατικής πολιτείας. Η ένταση με την οποία εκδηλώνεται, όμως, μια τέτοια αντίληψη περί αγαθού προσομοιάζει στην εποχή που η Γαλλική Επανάσταση επιδίωκε να υπερβεί τον σκοταδισμό, τον δεσποτισμό και τις προκαταλήψεις της χριστιανικής θρησκείας, οικοδομώντας κι η ίδια μια νέα προκατάληψη («un préjugé contre les préjugés»). Έτσι, τη γνώμη πως η Εκκλησία συνιστούσε το «όπιο του λαού», διαδέχθηκε ο δογματισμός περί εξαφάνισης του θρησκευτικού φαινομένου. Η προκατάληψη πως η προσκόλληση στην παράδοση[120] και το παρελθόν συνιστούν οπισθοδρόμηση συμπύκνωνε την ανάγκη για μια νέα κοινωνία, η οποία θα κατανικούσε το ιστορικό και χρονικό πλαίσιό της, ξεκινώντας από το «σημείο μηδέν». Στην υλοποίηση αυτής της αναγκαιότητας εγγράφεται η αρχή του κοσμικού κράτους. Στο ιδεολογικό υπόστρωμα της γαλλικής ιστορίας βρίσκεται η εξήγηση ενός αυστηρού ρυθμιστικού πλαισίου έναντι των θρησκειών. Συναφώς, στην άποψη περί του δυνητικά βλαπτικού χαρακτήρα των θρησκειών στον δημόσιο χώρο εντοπίζεται ίσως η καρδιά του προβληματισμού. Η υπέρβαση μιας προκατάληψης είναι πάντοτε δυσχερής, προϋποθέτει κριτικό πνεύμα και κυρίως έναν ευρύ κατανοητικό ορίζοντα. Ένας γνωστικός ορίζοντας είναι, όμως, πάντοτε καταδικασμένος να αναπτυχθεί εντός της ιστορικής του συνθήκης[121]. Ίσως, πράγματι, η εκρίζωση της γαλλικής ρεπουμπλικανικής παράδοσης της εκκοσμίκευσης να είναι πρακτικά αδύνατη ως θεμελιώδες αξιακό γνώρισμα των πολιτών της. Πολύ δε περισσότερο μετά και το βίωμα της εξτρεμιστικής πτυχής του Ισλάμ εντός των γαλλικών συνόρων.

Από την άλλη πλευρά, ο ΠτΔ υπενθύμισε πρόσφατα πως «το κοσμικό κράτος δεν συνεπάγεται την εξάλειψη των θρησκειών»[122], με αφορμή την κριτική που του ασκήθηκε για μια εβραϊκή τελετή στο μέγαρο των Ηλυσίων Πεδίων, δεδομένης της αυστηρής ουδετερότητας των δημόσιων υπηρεσιών. Πράγματι, ο περιορισμός του θρησκευτικού φαινομένου στο forum internum ή στα όρια της ιδιωτικότητας των πιστών φαίνεται αδύνατος. Διότι σ’ έναν μεγάλο βαθμό η προσωπικότητα, αλλά κι η κοινωνική παρουσία δημιουργούνται, εμπνέονται ή και ανανοηματοδοτούνται από τα θρησκευτικά πρότυπα, τα οποία είναι κατά κάποιον τρόπο «ανεξάλειπτα» και συνοδεύουν το πρόσωπο σε όλη του τη ζωή είτε ως αλήθειες, είτε ως συγκρητισμοί, είτε ως αναθεωρήσεις, αλλά και απορρίψεις.

Κατόπιν τούτων, παραμένει το ερώτημα του ανεκτού ή μη χαρακτήρα ενός περιθωριοποιημένου κοινωνικά Ισλάμ. Έχει ειπωθεί πως η laïcité είναι ίσως ασυμβίβαστη με τη λειτουργία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων[123]. Η παραδοχή αυτή επιβεβαιώνει όλα όσα αναλύθηκαν προηγουμένως, δηλαδή τη διαρκή εξασθένιση της θρησκευτικής ελευθερίας των μουσουλμάνων. Στο θεσμικό πλαίσιο της «nouvelle laïcité», συνεπώς, είναι εξαιρετικά αβέβαιο αν οι κοινωνοί του δικαίου εξακολουθούν να αντιμετωπίζονται ισότιμα, ανεξάρτητα από τη θρησκευτική τους συνείδηση, την άσκηση της θρησκείας τους και την έκφραση της θρησκευτικής τους γνώμης.

Μια τελευταία μνεία: πρόσφατες δημοσκοπήσεις αναφορικά προς την κοινωνική αποδοχή του νόμου του 2004 αποδεικνύουν πως οι νέοι δηλώνουν έτοιμοι σε μια αλλαγή «μοντέλου». 52% των μαθητών λυκείου θα δήλωναν θετικοί στα εμφανή θρησκευτικά σύμβολα εντός του σχολείου[124]. Η σφυγμομέτρηση αυτή της κοινής γνώμης παραπέμπει στο αγγλοσαξονικό προτεσταντικό πρότυπο της ανεκτικότητας των θρησκειών. Δηλαδή, εκεί, όπου ο νομοθέτης δεν λαμβάνει θέση επί συμπεριφορών που άπτονται της προσωπικής ελευθερίας (όπως η θρησκευτική έκφραση ή ενδυμασία) και η έννοια του δημόσιου χώρου είναι αισθητά στενή[125]. Τυχόν μελλοντική μετάβαση από το ρεπουμπλικανικό σ’ ένα πιο φιλελεύθερο μοντέλο πιστεύουμε πως μπορεί να εξαλείψει τα «περιθώρια», σφυρηλατώντας ένα πολυπολιτισμικό «διαβιούμε μαζί» που θα σέβεται έμπρακτα την ιδιοπροσωπία του πολίτη.

 

[1] Ricoeur P., La critique et la conviction, Calmann-Lévy, Paris 1995, σ. 194-195.

[2] De Féo A., «Le gouvernement n’a pas compris l’effet boomerang des lois coercitives», Le Monde 03.09.2023, σ. 28: «Η abaya πρόκειται να γίνει εθνική υπόθεση μετά τη δήλωση του Gabriel Attal στις 27 Αυγούστου πως «η abaya δεν μπορεί πλέον να φορεθεί στο σχολείο», η οποία απηχεί εκείνη του Nicolas Sarkozy δεκατέσσερα χρόνια νωρίτερα, στις 22 Ιουνίου 2009 –«Η μπούρκα δεν είναι ευπρόσδεκτη στο έδαφος της Γαλλικής Δημοκρατίας»-, που οδήγησε στη θέσπιση νόμου που απαγορεύει την απόκρυψη του προσώπου στον δημόσιο χώρο στις 11 Οκτωβρίου 2010. Σε αυτές τις δύο δηλώσεις, δεν είναι οι γυναίκες που αποτελούν το αντικείμενο της πρότασης, αλλά το αντικείμενο που φορούν (abaya, burqa), ένα εξωγενές αντικείμενο που απειλεί την ακεραιότητα του έθνους».

[3] Gaudemet Y., «La laïcité, forme française de la liberté religieuse», RDP 2/2015, σ. 329επ.

[4] Blanquer J.-M., « L’avenir de laïcité est celui de la démocratie », La Tribune Dimanche 31.03.2024× Beaumont O., «Gabriel Attal: Je ne prends aucune mesure contre l’Islam mais pour la laïcité», Le Parisien 27.10.2023.

[5] Haarscher G., La laïcité, Presses Universitaires de France, Paris 2017× Raynaud P., La laïcité-Histoire d’une singularité française, Gallimard, Paris 2019× Weil P., De la Laïcité en France, Gallimard, Paris 2022× Troper Μ., «French Secularism, or Laicite», Cardozo Law Review 21/2000, σ. 1267-1284.

[6] Miaille M., La laïcité: solutions aux problèmes d’aujourd’hui, Dalloz, Paris 2021× Stirn B., Les libertés en question, LGDJ, Paris 2017, σ. 219-252.

[7] Benelbaz C., « Recension des ouvrages de J. Morange, La laïcité de la République : garantie ou menace pour les libertés? (2023, LGDJ, Forum) et de S. Hennete-Vauchez, L’école et la République. La nouvelle laïcité scolaire (2023, Dalloz) », RDP 2024, σ. 107-116.

[8] Βλ. την Έκθεση του Conseil d’État (2004) με ειδικό αφιέρωμα στη laïcité, στο  https://www.conseil-etat.fr/publications-colloques/etudes/un-siecle-de-laicite-rapport-public-2004 (πρόσβαση: 30.05.2024), σ. 272: «Η γαλλική κοσμικότητα πρέπει, τουλάχιστον, να βασίζεται σε τρεις αρχές: την ουδετερότητα του κράτους, τη θρησκευτική ελευθερία και τον σεβασμό του πλουραλισμού».

[9] Πρβλ. σχετ. ΕΔΔΑ, 09.07.2013, αρ. προσφ. 2330/09, Υπόθεση S. «P. C. B.» κατά Ρουμανίας, σκ. 4˙ Μανιτάκης Α., «Η θρησκευτική ουδετερότητα του Συντάγματος και του κράτους σε μια πλουραλιστική (και πολυπολιτισμική) κοινωνία», ΤοΣ 1-2/2020, σ. 289-299: «(…) η πολιτεία φροντίζει τόσο για τους πιστούς όλων των δογμάτων ή και για τους μη πιστούς, για τα κοινά τους προβλήματα ή θέματα, τα οποία ρυθμίζει κατ’ ίσον τρόπο, χωρίς διακρίσεις και χωρίς να προσβάλλει την προσωπική τους ελευθερία. Τους αντιμετωπίζει όλους ως πολίτες, με ίσα δικαιώματα, σεβόμενη τις προσωπικές τους πεποιθήσεις και την αυτονομία της προσωπικής τους ζωής. Η θρησκεία στο κοσμικό κράτος ζει ανενόχλητη τη δική της ζωή, χωρίς να αντιπαρατίθεται ή να ανταγωνίζεται ως εκκλησία την πολιτική εξουσία ή την Πολιτεία, υπό την στέγη της οποίας απολαμβάνει πλήρη και ισότιμη ελευθερία».

[10] Βλ. λ.χ. τον νόμο της 13ης Απριλίου του 1908 (οι δημόσιες αρχές είναι υπεύθυνες για τη συντήρηση των θρησκευτικών μνημείων). Άλλοι νόμοι εκκοσμικεύουν τα κοιμητήρια, τα νοσοκομεία και τη δημόσια εκπαίδευση.

[11] Cons. const., 21.02.2013, n° 2012-297 QPC, Association pour la promotion et l’expansion de la laïcité, AJDA 2013, σ. 440επ. Βλ. και CE, 6.4.2001, n° 219379, Syndicat national des enseignements du second degré (SNES), όπου το Conseil d’État χαρακτήρισε τη laïcité ως «principe fondamental reconnu par les Lois de la République».

[12] Le Bras G., «Le Conseil d’État régulateur de vie paroissiale», EDCE 1950, σ. 63-76.

[13] Rivero J., «La notion juridique de laïcité», Recueil Dalloz 31/1949, σ. 137επ.

[14] Rivero J., «Laïcité scolaire et signes d’appartenance religieuse», RFDA 1990, σ. 1επ.

[15] Ferhat I., Boniface X., Cahon J., Flicoteaux A., Poucet B., Repaire S., Rota O. et Vida S., Les foulards de la discorde: retours sur l’affaire de Creil 1989, l’Aube et Fondation Jean-Jaurès, 2019.

[16] Hennette-Vauchez S., «Autour de la nouvelle laïcité’: entre droit et sciences sociales, dialogue épistémologique avec David Koussens», La Revue des droits de l’homme 14/2018, στο https://doi.org/10.4000/revdh.3961 (πρόσβαση 30.05.2024).

[17] Danchin P. «Islam in the Secular Nomos of the European Court of Human Rights», Michigan Journal of International Law 32/2011, σ. 663-747 (σ. 678).

[18] Σολταρίδης Σ., Η ιστορία των Μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Λιβάνης, 1997, σ. 7-9, όπου επισημαίνονται οι δικαιικές διαστάσεις της θεολογίας του Ισλάμ. Ο ιερός μουσουλμανικός νόμος συνιστά ένα «εξ αποκαλύψεως» δίκαιο και, συναφώς, η καθημερινή δράση του πιστού οφείλει να συμμορφώνεται προς το περιεχόμενο των θείων κανόνων, ώστε να αποδειχθεί εμπράκτως η ευσέβειά του, η αφοσίωσή του και, άρα, η πλήρης υποταγή στον Θεό.

[19] Από το 2015 σημειώθηκαν εξαιρετικής έντασης τρομοκρατικά γεγονότα στο Παρίσι (13.11.2015), τη Νίκαια (14.07.2016), αλλά και πιο στοχευμένες επιθέσεις, όπως λ.χ. η επίθεση στα γραφεία του Charlie Hebdo (07.01.2015) και οι δολοφονίες του Samuel Paty (16.10.2020) και του Dominique Bernard (13.10.2023). Μάλιστα, η δολοφονία Paty αποτέλεσε την αφορμή για τη σκλήρυνση των μέτρων προστασίας του κοσμικού κράτους στα σχολεία και τους δημόσιους χώρους.

[20] Πρβλ. και το άρθρο 2 νόμου 1088-2016 («clauses de neutralité»): «Οι εσωτερικοί κανονισμοί μπορούν να περιέχουν διατάξεις που κατοχυρώνουν την αρχή της ουδετερότητας και να περιορίζουν την έκφραση των πεποιθήσεων των εργαζομένων, εφόσον οι περιορισμοί αυτοί δικαιολογούνται από την άσκηση άλλων θεμελιωδών δικαιωμάτων και ελευθεριών ή από τις ανάγκες της ομαλής λειτουργίας της επιχείρησης και εφόσον είναι ανάλογοι προς τον επιδιωκόμενο σκοπό».

[21] Hennette-Vauchez S., «Is French laïcité Still Liberal? The Republican Project under Pressure (2004-15)», Human Rights Law Review 17/2017, σ. 285-312.

[22] Saint-Bonnet F., «La citoyenneté, fondement démocratique pour la loi anti-burqa», Jus Politicum 7/2012, στο https://juspoliticum.com/article/La-citoyennete-fondement-democratique-pour-la-loi-anti-burqa-452.html (πρόσβαση: 30.05.2024)× Ράμμος Χ., «Το πρόβλημα της θρησκευτικής ετερότητας στην Ευρώπη λησμονημένη καθολικότητα του πολίτη», ΤοΣ 1-2/2020, σ. 1-23.

[23] Cons. const., 07.10.2010, n° 613 DC, Loi interdisant la dissimulation du visage dans lespace public.

[24] Ένα εξαιρετικά προβληματικό γνώρισμα των αποφάσεων του Conseil constitutionnel παραμένει ο εξαιρετικά ελλειπτικός χαρακτήρας της αιτιολογίας τους, γεγονός που δημιουργεί κενά στην κατανόηση της αναπτυσσόμενης κάθε φορά νομικής επιχειρηματολογίας. Βλ. περ. σε Baranger D., «Sur la manière française de rendre la justice constitutionnelle. Motivations et raisons politiques dans la jurisprudence du Conseil constitutionnel», Jus Politicum 7/2012, σ. 5επ., στο https://juspoliticum.com/article/Sur-la-maniere-francaise-de-rendre-la-justice-constitutionnelle-478.html (πρόσβαση: 30.05.2024).

[25] C. cass., civ., 25.06.2014, n° 13-28.369, Baby Loup.

[26] Bréchot F.-X., «L’article 28 de la loi du 9 décembre 1905-L’interdiction d’installer des signes ou emblèmes religieux dans l’espace public», RFDA 2024, σ. 108επ. με πλέον χαρακτηριστικές τις υποθέσεις απομάκρυνσης των αγαλμάτων του Αγίου Μιχαήλ και του Πάπα Ιωάννη-Παύλου, αλλά και της χριστουγεννιάτικης φάτνης× CAA Nantes, 16.09.2022, no 22NT00333.

[27] Weil P., «Why the French laïcité is liberal», Cardozo Law Review 30/2009, σ. 2699-2714.

[28] Circulaire du 18 mai 2004 relative à la mise en œuvre de la loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics.

[29] Morin V., «Vingt ans après la loi de 2004, le monde éducatif plus vigilant sur la laïcité», Le Monde 16.03.2024: «Στην αρχή του ακαδημαϊκού έτους 2022, ο Pap Ndiaye, τότε υπουργός Παιδείας, είχε προειδοποιήσει τον τύπο για ένα κύμα influencers που έδιναν συμβουλές σε νεαρές γυναίκες στο TikTok, το Snapchat και το Instagram για το πώς να παρακάμψουν την απαγόρευση που επέβαλε ο νόμος του 2004».

[30] CE, ord., référé-liberté, 07.09.2023, n° 487891, Assoc. Action droits des musulmans, AJDA 2023, σ. 1582επ.

[31] CE, ord., référé-suspension, 25.09.2023, n° 487896, Assoc. La Voix lycéenne, AJDA 2023, σ. 1686επ.

[32] Poissonnier G., «Abaya et qamis, des vêtements religieux par destination?», La lettre juridique 2023, στο https://www.lexbase.fr/article-juridique/99788391-jurisprudenceabayaetqamisdesvetementsreligieuxpardestination (πρόσβαση 30.05.2024)× Castaing C., «Et si l’habit faisait le moine? Un, deux, trois… laïcité», AJDA 2023, σ. 1577επ.

[33] Μοναδική εξαίρεση αποτελεί η κρίση της Επιτροπής Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων των Ηνωμένων Εθνών (UNHRC) που διέγνωσε ότι ο νόμος του 2004 συνιστά δυσανάλογο περιορισμό της θρησκευτικής ελευθερίας (υπόθεση Bikramjit Singh κατά Γαλλίας).

[34] Rivero J., «De l’idéologie à la règle de droit: la notion de laïcité dans la jurisprudence administrative», στο Audibert Α. (επιμ.), La Laïcité, Presses Universitaires de France, Paris 1960, σ. 264 επ. Σημείο τομής στην καθιέρωση του κοσμικού χαρακτήρα της δημόσιας εκπαίδευσης υπήρξαν οι παρεμβάσεις του Jules Ferry και ιδίως ο νόμος της 28ης Μαρτίου 1882 με τον οποίο το μάθημα των θρησκευτικών αντικαταστάθηκε μ’ αυτό της «ηθικής και πολιτικής αγωγής», επαφιόμενου εφεξής του έργου κατήχησης των μαθητών στο γονικό περιβάλλον ή στα θρησκευτικά σχολεία.

[35] Hennette-Vauchez S., L’école et la République: la nouvelle laïcité scolaire, Dalloz, Paris 2023, σ. 30 επ.˙ Dieu F., «Laïcité et enseignement aujourd’hui: les limites de la neutralité», RFDA 2021, σ. 246 επ.

[36] Πρβλ. Commission EDH, 05.02.1990, αρ. προσφ. 13887/88, Graeme κατά Ηνωμένου Βασιλείου.

[37] Α. L. 141-2: «Σύμφωνα με τις αρχές που ορίζονται στο Σύνταγμα, το κράτος διασφαλίζει ότι τα παιδιά και οι έφηβοι στα δημόσια εκπαιδευτικά ιδρύματα έχουν την ευκαιρία να λάβουν εκπαίδευση σύμφωνα με τις ικανότητές τους και με ίσο σεβασμό προς όλες τις πεποιθήσεις. Το κράτος λαμβάνει όλα τα αναγκαία μέτρα για να διασφαλίσει ότι οι μαθητές στη δημόσια εκπαίδευση απολαμβάνουν την ελευθερία της λατρείας και της θρησκευτικής διδασκαλίας».

[38] Α. L. 511-2: «Στα κολέγια και τα λύκεια, οι μαθητές έχουν ελευθερία πληροφόρησης και έκφρασης, σεβόμενοι τον πλουραλισμό και την αρχή της ουδετερότητας. Η άσκηση αυτών των ελευθεριών δεν πρέπει να παρεμβαίνει στις διδακτικές δραστηριότητες».

[39] Βλ. αντί πολλών Καραβοκύρη Γ., «Η laïcité σε κρίση-Υπόθεση “Foulard islamique” (1989-2004)», ΔτΑ 29/2006, σ. 159-202, ο οποίος προτείνει μια φιλελεύθερη αναδιάταξη του θεσμικού πλαισίου της laïcité.

[40] Rivero J., «Laïcité et signes dappartenance religieuse», ό.π., σ. 1 επ.: «(…) το ζήτημα που εγείρουν οι μαντίλες είναι σχετικά νέο. Μέχρι τώρα, η κοσμική συζήτηση διεξαγόταν σε μια κοινωνία με κυρίως χριστιανική παράδοση (…)».

[41] CE, avis, 27.11.1989, n° 346893, RFDA 1990, σ. 6επ.× AJDA 1990, σ. 39 επ.

[42] Dieu F., «L’école, sanctuaire laïque», RDP 3/2009, σ. 685 επ.

[43] Circulaire du 12 décembre 1989 du ministre d’État, ministre de l’éducation nationale, de la ‎jeunesse et des sports.

[44] CE, avis, 03.05.2000, Delle Marteaux, Recueil Dalloz 2000, σ. 747επ.× CAA Versailles, 23.02.2006, n° Rachida E. c/ Commune de Guyancourt.

[45] Πρβλ. ΕΔΔΑ, αρ. προσφ. 42393/98, Dahlab c. Suisse.

[46] CE, 02.11.1992, n° 130394, M. Kherouaa et autres, RFDA 1993, σ. 112επ. με παρ. Kessler D., ο οποίος ως commissaire du Gouvernement σημείωνε πως «(…) η κοσμικότητα δεν θεωρείται πλέον ως αρχή που δικαιολογεί την απαγόρευση κάθε θρησκευτικής έκφρασης. Η εκπαίδευση είναι κοσμική, όχι επειδή απαγορεύει την έκφραση διαφορετικών θρησκειών, αλλά αντίθετα επειδή τις ανέχεται όλες. Αυτή η αντιστροφή της οπτικής γωνίας, που καθιστά την ελευθερία αρχή και την απαγόρευση εξαίρεση, μας φαίνεται επίσης ιδιαίτερα σημαντική (…)». Αξίζει να σημειωθεί πως στην υπόθεση Kherouaa το Conseil d’État για πρώτη φορά θεώρησε παραδεκτή την αίτηση ακύρωσης που στρεφόταν κατά «μέτρων εσωτερικής τάξης», κατηγοριοποιώντας, συνεπώς, ως εκτελεστές διοικητικές πράξεις τις σχολικές κυρώσεις.

[47] Βλ. CE, 27.11.1996, n° 170207, 170208, Ligue islamique du Nord et époux Chabou et autre: «(…) Η διαταραχή αυτή, που στην προκειμένη περίπτωση χαρακτηρίζεται από οργανωμένες διαμαρτυρίες στους χώρους του σχολείου, μπορεί επίσης να είναι αποτέλεσμα προσηλυτιστικής συμπεριφοράς εκ μέρους του προσώπου που φέρει το θρησκευτικό σύμβολο (…)»× Durand-Prinborgne C., «Le port des signes extérieurs de convictions religieuses à l’école : une jurisprudence affirmée…, une jurisprudence contestée», RFDA 1997, σ. 151επ.

[48] CE, 10.03.1995, no 170209, Époux Aoukili, AJDA 1995, σ. 332επ.˙ CE, 27.11.1996, n° 170209, Époux Wissaadane, Lebon, σ. 462 (συνεχείς αδικαιολόγητες απουσίες από το μάθημα της φυσικής αγωγής).

[49] Βέβαια, η συγκεκριμένη εγκύκλιος δεν είχε κανονιστικό χαρακτήρα, δίδοντας απλώς μια ερμηνευτική κατεύθυνση στις σχολικές μονάδες. Βλ. σχετ. CE, 10.07.1995, no 162718, Association Un Sysiphe, Lebon, σ. 292επ. Πρβλ. και ΕΔΔΑ, 25.05.1993, αρ. προσφ. 14307/88, Κοκκινάκης κατά Ελλάδος για την έννοια του προσηλυτισμού.

[50] Rolland P., «Le droit français et la visibilité du religieux dans lespace public», RFDA 2021, σ. 511επ.

[51] CE, 20.05.1996, n° 170343, Ministre de l’Éducation nationale, de lenseignement supérieur et de la recherche c/Ali, Recueil Dalloz, σ. 187: «Λαμβάνοντας υπόψη ότι (…) η απόφαση με την οποία ο διευθυντής του γυμνασίου (…) αντιτάχθηκε στην κυρία Χ να γίνει δεκτή στην τάξη, εφόσον δεν είχε αφαιρέσει τη μαντίλα με την οποία σκόπευε να εκφράσει τις θρησκευτικές της πεποιθήσεις, δεν στηρίχθηκε στη συμπεριφορά της νεαρής κοπέλας, αλλά στον αποκλειστικό λόγο πως η χρήση της μαντίλας θα ήταν, από τη φύση της, ασυμβίβαστη με την αρχή της κοσμικότητας, (…) ο λόγος αυτός (…) είναι νομικά εσφαλμένος (…)». Πρβλ. και CE, 14.03.1994, n° 145656, Yilmaz.

[52] Σύμφωνα με τον Müller F., Discours de la méthode juridique, Jouanjan O. (μετ.) Presses Universitaires de France, Paris 1998, σ. 56, τα θεμελιώδη δικαιώματα «είναι, στην πράξη, επιταγές που καθορίζονται ιδιαίτερα έντονα από πραγματικές πτυχές».

[53] Schemla E., «Un entretien avec le ministre de l’Éducation nationale», Le Nouvel Observateur 26.10.1989.

[54] De Galembert C., «Le voile: de l’Hôtel Matignon au Palais-Royal-Entretien avec Renaud Denoix de Saint Marc», Droit et Société, 1/2008, σ. 199-214.

[55] Von Kirchmann J., Die Wertlosigkeit der Jurisprudenz als Wissenschaft, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1966, σ. 25.

[56] Rolin F., «Le Conseil dÉtat abandonne la doctrine de l’avis de 1989 sur la laïcité», AJDA 2005, σ. 43επ.

[57] Roder I., Seksig A., Sen M., Préserver la laïcité: les 20 ans de la loi 2004, L’Observatoire, 2022, σ. 145επ.

[58] Stirn B., Dal Farra T., Rolin F., Gaudemet Y., Les grands avis du Conseil d’État, Dalloz, Paris 2008, σ. 206επ.

[59] Για παράδειγμα, το Κοράνι θεσπίζει διαφορετικό κληρονομικό μερίδιο μεταξύ ανδρών και γυναικών, μεροληπτώντας υπέρ των πρώτων κατά τρόπο ισοπεδωτικό προς την αρχή της ισότητας των φύλων («Ο Θεός εντέλλεται υμίν, κατά την διανομήν της περιουσίας υμών προς τα τέκνα σας, να δίδητε εις τον υιόν το μερίδιον δύο θυγατέρων […]»).

[60] CAA Lyon, 06.07.2006, n° 05LY01818, AJDA 2006, σ. 1857επ.: η διαδικασία του διαλόγου μπορεί να περιλαμβάνει μια περίοδο ανταλλαγής επιχειρημάτων και προσκλήσεως για παύση της θρησκευτικής περιβολής. Στο διάστημα αυτό είναι πιθανή η εκπαιδευτική υποστήριξη του μαθητή  σε άλλους σχολικούς χώρους, πλην της τάξης. Ωστόσο, είναι νόμιμη η οριστική αποβολή μαθήτριας, εάν μετά τις διαλογικές διαδικασίες εξακολουθεί να φοράει μαντήλα που καλύπτει τους ώμους και τα χέρια.

[61] CE, 08.10.2004, n° 269077, Union française pour la cohésion nationale, RFDA 2004, σ. 977επ.

[62] CAA Παρισίων, 19.07.2005, n° 05PA01831, M. Ranjit Singh, AJDA 2005, σ. 2009επ. Στο ίδιο πνεύμα: ΕΔΔΑ,04.12. 2008, αρ. προσφ. 31645/04, Kervanci κατά Γαλλίας, AJDA 2008, σ. 2311επ.˙ ΕΔΔΑ, 04.12.2008, αρ. προσφ. 27058/05, Dogru κατά Γαλλίας, AJDA 2009, σ. 882 επ. (σκ. 68). Και στις δύο υποθέσεις κρίθηκε πως η απαγόρευση πέπλου στο μάθημα της γυμναστικής δεν παραβιάζει το άρθρο 9 της ΕΣΔΑ.

[63] CE, 05.12.2007, n_ 285394, 285395 et 285396, M. Singh, AJDA 2007, σ. 2343 επ.

[64] Ωστόσο, σύμφωνα με τα πορίσματα της επιτροπής Stasi, ως διακριτικά σύμβολα μπορούσαν να θεωρούνται τα μετάλλια, οι μικροί σταυροί, τα αστέρια του Δαβίδ, τα χέρια της Φατμά ή μικρά Κοράνια.

[65] TA Caen, 07.06.2005, n° 500301. Ίδια λύση: CE, 05.12.2007, n° 295671, M. et Mme Ghazal, AJDA 2007, σ. 2343.

[66] CE, 10.06.2009, n° 306833, Kervanci.

[67] ΕΔΔΑ, 30.06.2009, n° 43563/08, Aktas κατά Γαλλίας, AJDA 2009, σ. 2077 επ. (η αποβολή έξι μαθητών που φορούσαν μαντίλες και ένα είδος τουρμπανιού επιδιώκει τον θεμιτό σκοπό της προστασίας των δικαιωμάτων των άλλων και της δημόσιας τάξης), n° 14308/08, Bayrak κατά Γαλλίας, D. 2009, σ. 1977 επ., n° 18527/08, Gamaleddyn κατά Γαλλίας, n° 29134/08, Ghazal κατά Γαλλίας, n° 25463/08, Jasvir Singh κατά Γαλλίας, n° 27561/08, Ranjit Singh κατά Γαλλίας. Πρβλ. και Decaux Ε., «Chronique dune jurisprudence annoncée: laïcité française et liberté religieuse devant la Cour européenne des droits de l’homme», RTDH 82/2010, σ. 251 επ.

[68] C. Cass., civ. 1re, 21.06.2005, n° 02-19.831, AJDA 2005, σ. 1863επ.

[69] Tamion A., «L’interdiction de l’abaya à l’école et la boîte de Pandore de l’identification du signe religieux par l’État», στο https://blog.juspoliticum.com/2023/09/05/linterdiction-de-labaya-a-lecole-et-la-boite-de-pandore-de-lidentification-du-signe-religieux-par-letat-par-anna-tamion/ (πρόσβαση 30.05.2024)˙ Beignier B., «Le débat sur les abayas et les qamis-Les fondements constitutionnels de la loi du 15 mars 2004 (à propos de CE, réf., 7 sept. 2023)», Recueil Dalloz 2023, σ. 1805-1811.

[70] Circulaire du ministère de l’éducation nationale, 09.11.2022, «Plan laïcité dans les écoles et les établissements scolaires», Bulletin officiel n° 42 du 10.11.2022: «(…) τον Οκτώβριο του 2022 αναφέρθηκαν 720 περιπτώσεις παραβίασης της κοσμικότητας στα σχολεία. Ο αριθμός αυτός είναι κατά 130% αυξημένος σε σχέση με τον προηγούμενο μήνα (313 αναφορές τον Σεπτέμβριο του 2022) (…)».

[71] «Port de l’abaya: pour le Conseil français du culte musulman, ce vêtement n’est pas un signe religieux musulman», Le Monde 12.06.2023: «(…) στη μουσουλμανική παράδοση, την οποία υπερασπιζόμαστε, η ένδυση οποιουδήποτε είδους δεν αποτελεί από μόνη της θρησκευτικό σημάδι. Αρκεί να ταξιδέψετε στις χώρες με μουσουλμανική πλειοψηφία για να συνειδητοποιήσετε ότι οι πολίτες των χωρών αυτών, ανεξαρτήτως θρησκείας, δεν διακρίνονται από τα ρούχα που φορούν (…)».

[72] Audureau W., «Qu’est-ce que l’abaya, le vêtement que Gabriel Attal veut faire interdire à l’école?», Le Monde 28.08.2023˙ Pierre S., «Qamis et abaya, des vêtements religieux?», Orient XXI 06.09.2023.

[73] CE , réf., 07.09.2023, n° 487891, AJDA 2023, σ. 1582επ.

[74] CE , réf., 25.09.2023, n° 487896, AJDA 2023, σ. 1686επ.

[75] Forey E., État et institutions religieuses, Presses universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2007, στο https://doi.org/10.4000/books.pus.15057 (πρόσβαση: 30.05.2024).

[76] Πρβλ. Sauvaget B., «Une jupe pas très laïque provoque l’exclusion d’une collégienne», Libération 28.04.2015.

[77] Πρβλ. και Καραβοκύρη, ό.π., σ. 186, ο οποίος σημειώνει πως «(…) το μέτρο της απαγόρευσης εκφράζει μια ‘αντικειμενική’ πλειοψηφική αντίληψη, μια κρατούσα (εξουσιαστική) κοινωνική αποδοκιμασία του συμβόλου της μαντίλας και επιπλέον υποκρύπτει την τάση ενός έντονου κρατικού πατερναλισμού, διόλου συμβατού με τις αρχές ενός σύγχρονου Κράτους Δικαίου (…)».

[78] Αξίζει να υπογραμμιστεί πως ο νομοθέτης υπήρξε εξαιρετικά οξύς στο ενδεχόμενο αμφισβήτησης του οικείου νόμου. Όπως αναφέρει ο Καραβοκύρης, ό.π., σ. 187, «στη συνεδρίαση της Γερουσίας στις 3 Μαρτίου του 2004, ο Luc Ferry υπήρξε κατηγορηματικός: Σύμφωνα με τη διατύπωση της διάταξης, σύμβολα όπως η κίπα και η ισλαμική μαντίλα, όποιο όνομα και αν της προσδώσουμε, απαγορεύονται χωρίς αμφιβολία. Κάθε προσφυγή ενώπιον του Συμβουλίου της Επικρατείας είναι εκ των προτέρων απαράδεκτη’».

[79] Audureau, «Qu’est-ce que l’abaya, le vêtement que Gabriel Attal veut interdire à l’école?», ό.π.

[80] Dieu F., «Le Conseil d’État et la laïcité négative», 2010, στο https://www.lexbase.fr/revues-juridiques/3209737-doctrine-le-conseil-d-etat-et-la-laicite-negative (πρόσβαση 30.05.2024).

[81] Για την έννοια της «nouvelle laïcité», βλ. την πρόσφατη έκθεση των Belkacem L., Chauvel S., Nyambek-Mebenga F. 2023, «Agir au nom de la laïcité. Dilemmes parmi des professionnel·le·s de l’éducation populaire (Île-de-France, 2015-2021)», INJEP Notes & rapports/Rapport d’étude, 2023, στο https://injep.fr/ (πρόσβαση 30.05.2024).

[82] Πρβλ. και «Pour une nouvelle laïcité», rapport remis par François Baroin au Premier ministre en mai 2003.

[83] TA Montreuil, 22.11.2011, n° 1012015 (επικύρωση εσωτερικού κανονισμού που προέβλεπε υποχρέωση ουδετερότητας των συνοδών των μαθητών)× Contra, TA Nice, 09.06.2015, n° 1305386, TA Amiens, 15.12.2015, n° 1401797 (παράνομη η υποχρέωση θρησκευτικής ουδετερότητας). Σύμφωνα δε με γνωμοδότηση του Conseil d’État (19.12.2013), οι γονείς των μαθητών αποτελούν χρήστες των δημοσίων υπηρεσιών και, άρα, δεν υποχρεούνται κατ’ αρχήν σε θρησκευτική ουδετερότητα. Ωστόσο, επισημαίνεται ότι «οι απαιτήσεις που συνδέονται με την εύρυθμη λειτουργία της δημόσιας εκπαιδευτικής υπηρεσίας ενδέχεται να οδηγήσουν την αρμόδια αρχή, στην περίπτωση γονέων μαθητών που συμμετέχουν σε σχολικές εκδρομές ή δραστηριότητες, να τους συστήσει να απέχουν από την εκδήλωση της θρησκευτικής τους πίστης ή των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων».

[84] Σύμφωνα με τις μετρήσεις του υπ. Εσωτερικών μόλις 1.900 γυναίκες στη Γαλλία φορούσαν μπούρκα (2010).

[85] CAA Παρισίων, 12.10.2015, no 14PA00582 (οι καταρτιζόμενοι του προγράμματος GRETA βρίσκονται ταυτόχρονα με τους μαθητές εντός του σχολείου και, άρα, η διασφάλιση της ευταξίας του σχολικού ιδρύματος επιβάλλει στη συγκεκριμένη περίσταση την επέκταση της ουδετερότητας και στους καταρτιζόμενους).

[86] Ο Καραβοκύρης, ό.π., σ. 193επ., θεωρεί πως «λανθάνει μια πολιτισμική σύγκρουση ανάμεσα σε μια κυρίαρχη (γαλλική) και σε μια μειονοτική (μουσουλμανική) πολιτισμική ομάδα».

[87] Lorcerie F., Guimond S., «Former à la laïcité: une approche procédurale», σε Lorcerie F. (επιμ.), Éducation et diversité. Les fondamentaux de l’action, PUR, Rennes 2021, σ. 351-368.

[88] Από ελληνική βιβλιογραφία, βλ. σχετ. Καραβοκύρη Γ., «Το Πρόσωπο και ο Νόμος. Η απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου στον δημόσιο χώρο (Conseil Constitutionnel, 2010-613 DC, 7/10/2010)», ΤοΣ 4/2010, σ. 745-765˙ Ακριβοπούλου Χ., «Η έννοια του διαβιούμε μαζί’ (vivre ensemble) ως όριο της θρησκευτικής ελευθερίας -Παρατηρήσεις στην υπόθεση ΕΔΔΑ S.A.S. versus France, n° 43835/11, της 1 Ιουλίου 2014», ΔτΑ 73/2017, σ. 651-659˙ Γεωργίου Σ., Τα συνταγματικά θεμέλια του δημόσιου χώρου, Σάκκουλας, Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2017, σ. 295-303˙ Δόλκα Ε., «Ηθική της πλειοψηφίας ή κοινωνικός πλουραλισμός», Υπαγωγή 2/2018, σ. 415-420.

[89] Για την έννοια των «δημόσιων χώρων», βλ. circulaire relative à la mise en œuvre de la loi n° 2010-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public, 02.03.2011, όπου προσδιορίζονται ως οι ανοιχτοί στο κοινό χώροι, οι χώροι στους οποίους υπάρχει ελεύθερη πρόσβαση, τα εμπορικά κέντρα, οι τράπεζες, οι χώροι των μέσων δημόσιας μεταφοράς. Στους χώρους που προορίζονται για δημόσια υπηρεσία εμπίπτουν οι όλες οι δημόσιες υπηρεσίες εν ευρεία εννοία.

[90] Βλ. τη σύνοψη της αναπτυχθείσας επιχειρηματολογίας στον Cayla O., «Dissimulation du visage dans lespace public : lhypocrisie du juge constitutionnel trahie par la sincérité des circulaires?», Recueil Dalloz 2011, σ. 1166επ.

[91] Cons. const., 07.10.2010, n° 2010-613 DC, Loi interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public˙ Verpeaux M., «Dissimulation du visage, la delicate conciliation entre la liberté et un nouvel ordre public», AJDA 2010, σ. 2373 επ.˙ Mathieu B., «La validation par le Conseil constitutionnel de la loi sur le «voile intégral». La reconnaissance implicite d’un ordre public « immatériel», La Semaine Juridique 42/2010, σ. 1930-1932˙ Levade A., «L’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public validée!», La Semaine Juridique 43/2010, σ. 1043 επ.˙ Gaillet A., «La loi interdisant la dissimulation du visage dans lespace public et les limites du contrôle pratiqué par le Conseil constitutionnel», Société, droit et religion, 2/2012, σ. 47-71.

[92] Σημειωτέο πως η συζήτηση για τη θέσπιση απαγόρευσης της ολοπρόσωπης μαντίλας απασχόλησε σημαντικά τη νομοθετική λειτουργία, εντός της οποίας εκφράστηκε έντονη αμφιθυμία ως προς τη ορθή νομική αντιμετώπιση ενός κοινωνικά ευαίσθητου θέματος, το οποίο μπορούσε «να τραυματίσει» τους μουσουλμάνους πολίτες. Η έκδοση κοινοβουλευτικών ψηφισμάτων υπέρ των αξιών του Δημοκρατικού πολιτεύματος και της καταδίκης των ριζοσπαστικών πρακτικών προλείαναν το έδαφος της νομοθετικής πρωτοβουλίας (11.05.2010). Κατόπιν, ο πρωθυπουργός της εποχής ζήτησε από το Conseil d’État να γνωμοδοτήσει σχετικά. Το τελευταίο διέκρινε την ολοφάνερη αδυναμία στήριξης μιας τέτοιας απαγόρευσης στην αρχή του κοσμικού κράτους, την αξία του ανθρώπου ή τη θρησκευτική ελευθερία, αφήνοντας  -ωστόσο- το περιθώριο θεμελίωσης της νομοθετικής βούλησης σε μια αναθεωρημένη αντίληψη του περιεχομένου της «άυλης δημόσιας τάξης», εντός της οποίας περιλαμβάνεται παραδοσιακά η «δημόσια ηθικότητα» και «ο σεβασμός της ανθρώπινης αξίας». Συναφώς, προτάθηκε ο εμπλουτισμός της άυλης δημόσιας τάξης με το στοιχείο του «ελάχιστου θεμελίου των αμοιβαίων απαιτήσεων και των βασικών εγγυήσεων της ζωής στην κοινωνία», έννοια που προσιδιάζει σ’ αυτή που το Conseil constitutionnel χαρακτήρισε «ελάχιστες απαιτήσεις της ζωής εν κοινωνία». Βέβαια, οφείλει να υπογραμμιστεί πως το Conseil d’État -ευθύς εξαρχής- υποστήριξε πως μια ανανοηματοδότηση της δημόσιας τάξης μπορούσε να αποβεί εξαιρετικά επικίνδυνη. Και τούτο, διότι η έννοια των «απαιτήσεων» χρωματίζεται ηθικά και πολιτικά από πεποιθήσεις (λ.χ. απόψεις βουλευτών, θέσεις της κοινωνίας), τα αποτελέσματα των οποίων δεν βρίσκουν εύκολα κανονιστικό έρεισμα σε μια ουδέτερη πολιτιστικά δημόσια τάξη. Βλ. περ. σε CE, Étude relative aux possibilités juridiques dinterdiction du port du voile intégral, στο https://www.conseil-etat.fr/site/publications-colloques/etudes/etude-relative-aux-possibilites-juridiques-d-interdiction-du-port-du-voile-integral (πρόσβαση: 30.05.2024).

[93] Οι σκέψεις αυτές επιβεβαιώνονται από τη διοικητική νομολογία, στο μέτρο που οι θρησκευτικές πρακτικές δύνανται να διαταράξουν την έννομη σχέση του πολίτη προς το κράτος, κυρίως σε ζητήματα απονομής ιθαγένειας. Πρβλ. σχετ. CE, 27.06.2008, n° 286798, Mme Machbour (υιοθέτηση ακραίας θρησκευτικής πρακτικής)˙ CE, 11.04.2018, n° 412462, Mme Bekadi (άρνηση χειρονομίας κατά την τελετή απόδοσης της ιθαγένειας εκ λόγων θρησκευτικής συνείδησης).

[94] Πρβλ. σχετ. Projet de loi interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public, στο https://www.assemblee-nationale.fr/13/projets/pl2520.asp (όπου γίνεται αναφορά σε τρία σημεία στο «pacte social») (πρόσβαση: 30.05.2024).

[95] Για την έννοια του «État cularisé», βλ. Böckenförde E-W., «La naissance de l’État, processus de sécularisation», στο Le droit, l’État et la constitution démocratique, Jouanjan Ο. (μετ.), Bruylant-LGDJ, Paris 2000, σ. 117.

[96] Για την έννοια της προκατανόησης στην ερμηνεία του δικαίου, βλ. Esser J., Vorverständnis und Methodenwahl in der Rechtsfindung, Athenäum Fischer Taschenbuch, 1972× Gadamer H.-G., Vérité et méthode, Fruchon P., Grondin J., Merlio G. (μετ.), Le Seuil, Paris 1996.

[97] Saint-Bonnet F., «La citoyenneté, fondement démocratique pour la loi anti-burqa», ό.π., σ. 18.

[98] Αυτ., σ. 6, 8, 10, 18, 20.

[99] Βλ. σχετ. τον νόμο της 18ης Αυγούστου 1792: «Οι εκκλησιαστικές, θρησκευτικές και κοσμικές φορεσιές κοινοβίων καταργούνται και απαγορεύονται και για τα δύο φύλα -ωστόσο, οι λειτουργοί όλων των θρησκειών μπορούν να διατηρούν τις φορεσιές τους κατά την άσκηση των καθηκόντων τους, στην περιοχή όπου ασκούν το λειτούργημά τους».

[100] Βλ. ΕΔΔΑ, 01.07.2014, αρ. προσφ. 43835/11, S.A.S. κατά Γαλλίας, σκ. 112-115˙ Millet F.-X., «When the European Court of Human Rights Encounters the Face: A case-note on the burqa ban in France», European Constitutional Law Review, 11/2015, σ. 408-424.

[101] Βλ., ενδεικτικά, ΕΔΔΑ, 23.02.2010, αρ. προσφ. 41135/98, Ahmet Arslan κ.ά. κατά Τουρκίας (η υπόθεση αφορούσε ποινική καταδίκη πολιτών ενδεδυμένων με τουρμπάνι στον δρόμο και τις δημόσιες πλατείες).

[102] Saint-Bonnet F., ό.π., σ. 27-31.

[103] Καραβοκύρης Γ., «Το Πρόσωπο και ο Νόμος. Η απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου στον δημόσιο χώρο (Conseil Constitutionnel, 2010-613 DC, 7/10/2010)», ό.π., σ. 745-765.

[104] Πρβλ. Σπαρτοπούλου Δ., «Η γενική βούληση του λαού κατά τον Ρουσσώ. Μια θεωρία διαδικαστικής δικαιοσύνης», Νομαρχία 13.05.2024, στο www.nomarchia.gr  (πρόσβαση 30.05.2024).

[105] Ο Verpeaux M., ό.π., σ. 2373 επ., θεωρεί «βλαπτικές» της πράξεις που στρέφονται κατά της κοινωνίας, δηλαδή κατά των δικαιωμάτων της κοινωνίας.

[106] Loi n° 2016-1088 du 8 août 2016 relative au travail, à la modernisation du dialogue social et à la sécurisation des parcours professionnels (ά. 2). Πρβλ. και ΔΕΕ, 14.03.2017, C-157/15, Achbita× 14.03.2017 (μια γενική πολιτική ουδετερότητας είναι δυνατή χωρίς να συνιστά διάκριση), C-188/15, Bougnaoui× 15.07.2021, C-804/18 και C-341/19, WABE˙ 13.10.2022, C-344/20, S.C.R.L. Βλ. και ΕΔΔΑ, 15.01.2013, αρ. προσφ. 48420/10, 36516/10, 51671/10, Eweida κ.ά. κατά Ηνωμένου Βασιλείου (διακριτικό θρησκευτικό σύμβολο και τοποθέτηση υπαλλήλου εκτός ορατότητας των πελατών).

[107] CE, réf., 26.08.2016, n° 402742, Ligue des droits de l’homme, Association de défense des droits de l’homme collectif contre l’islamophobie en France, CE, 21.06.2022, n° 464648, AJDA 2022, σ. 1255, CAA Marseille, 03.07.2017, n° 17MA01337, Ligue des droits de l’homme, AJDA 2017, σ. 1360.

[108] CE, 29.06.2023, n° 458088, Alliance citoyenne et autres (Assoc.), AJDA 2023, σ. 1252 (ορθή η απαγόρευση της Γαλλικής Ομοσπονδίας Ποδοσφαίρου «οποιουδήποτε σήματος ή ενδύματος που εκφράζει εμφανώς πολιτική, φιλοσοφική, θρησκευτική ή συνδικαλιστική ένταξη» και εν προκειμένω της hijab). Βλ. και Cressin V., «Cinquante nuances de laïcité: une exception française?», Jurisport 2024, σ. 41 επ.

[109] Πρβλ. ΕΔΔΑ, 01.07.2014, αρ. προσφ. 43835/11, S.A.S. κατά Γαλλίας, σκ. 115: «(…) η επίμαχη απαγόρευση της χρήσης ενδυμάτων που αποσκοπούν στην απόκρυψη του προσώπου στο δημόσιο χώρο ανταποκρίνεται στην ανάγκη ταυτοποίησης των προσώπων για την αποτροπή επιθέσεων κατά της ασφάλειας προσώπων και αγαθών και την καταπολέμηση της απάτης ταυτότητας».

[110] Χέγκελ Γ., Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου ή φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη, Γιακουμής Σ. (μετ.), Δωδώνη, 2004, σ. 69 επ. (§36).

[111] CE, Étude relative aux possibilités juridiques dinterdiction du port du voile intégral, ό.π., σελ. 20: «(…) [η ισότητα] δεν προορίζεται να αντιταχθεί στο ίδιο το άτομο, δηλαδή στην άσκηση της προσωπικής του ελευθερίας, η οποία μπορεί, κατά περίπτωση, να το οδηγήσει στην υιοθέτηση συμπεριφοράς που θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως επιβεβαίωση της άνισης κατάστασής του, μεταξύ άλλων και στον δημόσιο χώρο, υπό την προϋπόθεση ότι δεν θίγεται η σωματική του ακεραιότητα (…)».

[112] ΕΔΔΑ, 01.07.2014, αρ. προσφ. 43835/11, S.A.S. κατά Γαλλίας, σκ. 119 : «(…) το Δικαστήριο θεωρεί ότι ένα κράτος μέρος δεν μπορεί να επικαλεστεί την ισότητα των φύλων για να απαγορεύσει μια πρακτική την οποία οι γυναίκες (…) επικαλούνται κατά την άσκηση των δικαιωμάτων που κατοχυρώνονται στις διατάξεις αυτές, εκτός εάν δεχθεί ότι μπορεί να επικαλεστεί σε αυτή τη βάση την προστασία των ατόμων από την άσκηση των δικών τους θεμελιωδών δικαιωμάτων και ελευθεριών».

[113] Kumm M., «The Idea of Socratic Contestation and the Right to Justification: The Point of Rights-Based Proportionality Review”, Law & Ethics of Human Rights, 2/2010, σσ. 141-175, σ. 151 επ.

[114] Πρβλ. σχετ. Con. const., 27.07.1994, n° 94-343/344 DC, Con. const., 19.01.1995, n° 94-359 DC˙ CE, n° 136727, 27.10.1995, Commune de Morsang-sur-Orge (η χρησιμοποίηση ενός «νάνου» για την παραγωγή ενός «θεάματος» με εκσφενδονισμό από κανόνι παραβίασε την αξιοπρέπειά του, μολονότι το πρόσωπο ισχυρίστηκε πως έτσι εξασφαλίζει τον βιοπορισμό του, όντας η επαγγελματική του δραστηριότητα).

[115] Πρβλ. και Dupret B., «Le général et le particulier. Perspective analytique etpraxéologique sur la règle de droit», Tracés-Revue de Sciences humaines 34/2018, σ. 123-142.

[116] Επιπλέον, το υπουργείο Παιδείας έχει δημιουργήσει ένα «Vademecum» για το σχολικό κοσμικό κράτος, δίνοντας κατευθύνσεις σε πρακτικά ζητήματα εκδήλωσης των θρησκευτικών πεποιθήσεων των μαθητών.

[117] Βλ. ά. 10 παρ. 1, ά. 25 παρ. 1 του νόμου n°2000-321 της 12.04.2000 και το εφαρμοστικό διάταγμα n°2021-1947 της 31.12.2021.

[118] Βλ. άρθρο L. 2131 παρ. 6 εδ. 5 Γενικού Κώδικα Τοπικής Αυτοδιοίκησης.

[119] Βλ. ΕΔΔΑ, 11.07.2017, αρ. προσφ. 37798/13, Belcacemi και Oussar κατά Βελγίου.

[120] Alasdair M., Quelle Justice ? Quelle Rationalité ?, Presses Universitaires de France, Paris 1993, σ. 353-360.

[121] Gadamer H.-G., Vérité et méthode, ό.π., σ. 321, 323.

[122] «Hanouka à l’Élysée: ‘Le président de la République que je suis est respectueux de la laïcité’, se défend Macron», Le Parisien 08.12.2023.

[123] Πρβλ. Baubérot J., La laïcité falsifiée, La Découverte, 2014, σ. 31 επ.

[124] Woessner G., «Sondage: les lycéens rejettent majoritairement la laïcité à la française», Le Point 03.03.2021.

[125] Troadec A., «Laïcité et religions à l’école: comment en parler?», Études 12/2023, σ. 69-80. Πρβλ. και Δελληγιάννη-Δημητράκου Χ., «Η περιβολή της ισλαμικής μαντίλας στο δημόσιο σχολείο: μια δικαιοσυγκριτική προσέγγιση», ΘΠΔΔ 7/2009, σ. 798-814 (με ειδικές αναφορές στο Ηνωμένο Βασίλειο).

Ο Γεώργιος Κ. Καράντζιος είναι υποψήφιος Διδάκτορας Δημοσίου Δικαίου στο Πανεπιστήμιο Paris-Panthéon-Assas. Είναι πτυχιούχος της Νομικής Σχολής του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης με μεταπτυχιακές σπουδές στο Δημόσιο Δίκαιο και τη Θεωρία Δικαίου. Η διδακτορική του διατριβή αναπτύσσει το ζήτημα της «προ-κατανόησης» στο Συνταγματικό Δίκαιο («Les préjugés en droit constitutionnel: contribution à une théorie de l’interprétation de la Constitution») και επιβλέπεται από τον Καθηγητή Denis Baranger. Διετέλεσε διευθυντής σύνταξης του φοιτητικού νομικού περιοδικού «Υπαγωγή», έχει δε εργαστεί ως δικηγόρος στη Θεσσαλονίκη. Τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα εστιάζουν κυρίως σε ζητήματα συνταγματικού και διοικητικού δικαίου. Σχετικές μελέτες του και σχόλια νομολογίας έχουν δημοσιευτεί σε εγχώριες νομικές επιθεωρήσεις.

Μετάβαση στο περιεχόμενο