Από την αρχαία εποχή, η ανθρώπινη σκέψη προσπαθεί να συλλάβει ένα σύστημα που να διασφαλίζει την καθολική κοινωνική και πολιτική ευρυθμία. Ως τώρα δεν το έχει επιτύχει. Η κλασική φιλοσοφία σε Δύση και Ανατολή έχει δείξει πάντως κάτι:  περισσότερο κατορθώνουν να πλησιάζουν το στόχο της ομαλότητας τα συστήματα εκείνα που αναγνωρίζουν το υπέδαφος των συγκρούσεων και διαφωνιών και την ανάγκη του δύσκολου διαλόγου. Αυτό τουλάχιστον καταγραφόταν ώσπου φθάσαμε στην εμφάνιση της τεχνητής νοημοσύνης.

Στην εποχή μας, η τεχνητή νοημοσύνη, χάρη στην πρωτοφανή  δυνατότητα επεξεργασίας πλήθους πολύπλοκων δεδομένων,  μπορεί να συμβάλει σε διαγνώσεις και προβλέψεις που θα εξυπηρετήσουν την κοινωνική ειρήνη και ευημερία, καθώς και τη βιωσιμότητα της γης. Συνδέεται όμως, επίσης, και με ζωτικούς κινδύνους. Κύριος κίνδυνος: Οι αλγοριθμικές προβλέψεις μπορεί να εξελιχθούν σε εργαλεία χειραγώγησης.  Αν, εξάλλου, η τέχνη ή η επιστήμη θα προκύπτουν με ένα κλικ, τότε θα διακινδυνεύσει η σταδιακή ανάπτυξη  και της ανθρώπινης νοημοσύνης. Όπως έχει εμφατικά γραφεί, ένα τρισεκατομμύριο χρόνια  σωρευμένης μάθησης[1] και ικανοτήτων θα μπορούσαν να χαθούν. Όχι ότι δεν προϋπήρχαν και ότι δεν επιβιώνουν θύλακες ανορθολογισμού ή πεδία απροσδιοριστίας και τύχης. Όμως η ορθολογική σκέψη, από τους Προσωκρατικούς, τον Αριστοτέλη και τον Κομφούκιο ως τις μεγάλες εφευρέσεις και τους θεσμούς της νεωτερικής εποχής, αποτέλεσε θεμέλιο, βασικό όρο  και συγκολλητική ουσία για έναν βιώσιμο – έστω όχι ευτυχισμένο – κόσμο.

Έτσι, καθώς ενδιαφέρει η εξέλιξη τόσο της ανθρώπινης σκέψης, όσο και της τεχνητής νοημοσύνης, το ερώτημα της δικαιοσύνης και της βιώσιμης κοινωνικής ευρυθμίας επανατίθεται. Το ζητούμενο  προφανώς διαθέτει διάσταση επιστημονική – οντολογική αλλά και δεοντολογική. Μπορούμε να διανοηθούμε μια κοινωνία με ρομπότ, όπου όλα θα συμφωνούν μεταξύ τους και θα επιβάλλουν την δική τους τάξη; Τη χρειαζόμαστε; Θα βοηθήσει, άραγε, αυτή στην επιβίωση και στην αναπαραγωγή του πολιτισμού;

Στο επιστημονικό ερώτημα (είναι εφικτή η εμφάνιση αυτής της μηχανικής κοινωνικής ειρήνης;)  η απάντηση είναι προς το παρόν (και ίσως στο διηνεκές) αρνητική: Το όραμα μιας κοινωνίας με τα ρομπότ που όλα θα συμφωνούν, μια pax robotica, παραμένει παρά την τεχνολογική πρόοδο ένα πλάσμα της  φαντασίας, αφού αυτά τροφοδοτούνται και λειτουργούν με δεδομένα που ενσωματώνουν διιστάμενες απόψεις και συγκρούσεις. Επομένως, η μοναδική διέξοδος που έχει εφεύρει ο ανθρώπινος νους για να εξομαλύνει τις ανισοκατανομές, να διορθώνει τις αστοχίες και να επιλύει τις συγκρούσεις, δηλαδή η δικαιοσύνη, θα παραμείνει, καθώς φαίνεται, αναγκαία και στο τεχνολογικό μέλλον.

Το δεύτερο ερώτημα όμως (αν θέλουμε την pax robotica) είναι δυσκολότερο, επειδή αναφέρεται όχι μόνο στη δυνατότητα, αλλά και στο αριστοτελικό τέλος, στη σκοπιμότητα αυτής της εξέλιξης. Αναπόφευκτα, τίθεται υποθετικά: Αν η εξέλιξη της τεχνολογίας οδηγούσε στη διαμόρφωση μιας αδιατάρακτης κυριαρχίας των ρομπότ, θα ωφελούσε, άραγε, τον άνθρωπο και τη σχέση του με αυτά; Η ωφελιμιστική αυτή διάσταση συνδέει την επιστήμη με την ηθική. Ανατρέχοντας, κατά την προσπάθεια να δώσουμε μια απάντηση, στην ιστορία της φιλοσοφίας, συναντούμε επιστημολογικά συστήματα με σχετική συνοχή μεταξύ τους, καθώς επίσης και κατασταλαγμένα και συμβατά ηθικά συστήματα. Είναι σαφές, ωστόσο, ότι η μεγάλη δυσκολία ανακύπτει στη σύνθεση και στην τελεολογία: Αφορά, δηλαδή, τη σκοπιμότητα αλλά και τη δυνατότητα μιας σύνθεσης της γνώσης με την ηθική, ή αλλιώς της επιστήμης με την πολιτική.

Προσεγγίζεται εδώ λογικά ένα αρχαίο φιλοσοφικό – μεθοδολογικό  ζήτημα:  Αναφερόμαστε σε σύνθεση ή σώρευση των δυο πεδίων; Μήπως η πλατωνική ιδέα είναι αυτοτελής και, παρά την επίσης πλατωνική σύλληψη της μέθεξης,  μόνο η άθροιση – σώρευσή της με τον κόσμο της ύλης – των αισθητών –  είναι νοητή; Ένα τόσο μεγάλο θέμα βέβαια δεν μπορεί να καλυφθεί παρενθετικά, γι’ αυτό θα αρκεστούμε να παραπέμψουμε σε προηγούμενες αναλύσεις[2]. Σε κάθε περίπτωση, αναγκαία είναι η υπενθύμιση της αριστοτελικής σύλληψης.

Ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια» έχει εισφέρει μια πρόταση για την άρθρωση επιστήμης και ηθικοπολιτικής. Κάθε γνώση και βούληση, θεωρούσε, «αγαθού τινός ορέγεται»[3], και το αγαθό – αντικείμενο της όρεξης είναι η ευδαιμονία.  Αποκρούει τη σύλληψη[4] ιδεών χωρίς υλικό υπόβαθρο[5], θεωρώντας ότι οι έννοιες έχουν μια συγκεκριμένη στιγμή – όψη[6] που συνδέεται με τις περιστάσεις και τον χωροχρόνο[7]. Συνδέει, επίσης, τη βούληση, την απόφαση, με τη γνώση των περιστάσεων[8].  Η δικαιοσύνη, έτσι, συναντά την εμπειρία και την επιστήμη σε δυο φάσεις: Τόσο κατά την παραγωγή του κανόνα, όσο και κατά την εφαρμογή του μέσω της κρίσης, της αιτιολογίας και της επιείκειας.

Η αριστοτελική σύλληψη ενέχει όχι μόνο ουσιαστική αλλά και μεθοδολογική διάσταση για το δίκαιο[9]. Η θεώρηση της κοινωνικής πραγματικότητας (άνθρωπος – κοινωνικό όν) ως λογικής – ιστορικής αφετηρίας ενέχει την απόρριψη της κατά προτεραιότητα συμβολαιακής θεώρησης του δικαίου[10].  Η διδασκαλία του Σταγειρίτη υπαγορεύει έτσι μια καταστατική – αξιολογική σε τελική ανάλυση – πρωταρχία της πραγματικότητας. Στον αντίποδα βρίσκεται η θετικιστική θεώρηση του κόσμου σαν ζούγκλας (στην ακραιφνή εκδοχή του Τh. Hobbes), εξού και σε αυτήν τη λογική – κανονιστική προτεραιότητα για την εύρεση του δικαίου τη διαθέτει το συμβόλαιο (νόμος).

Σήμερα, στο πεδίο της δικαιοσύνης, η συνάντηση των κλασικών μεθόδων της νομικής εργασίας με τις σύγχρονες τεχνολογικά προηγμένες δείχνει ως ενδεχόμενο την αντικατάσταση της αιτιοκρατικής σκέψης από την πολύ ταχύτερη συνειρμική και από τους συσχετισμούς εννοιών και συμβόλων. Ειδικά, ωστόσο, στη δίκη, η θεσμική εγγύηση της αιτιολογίας των αποφάσεων φαίνεται σαφώς να αποκρούει  την αδιαφανή λειτουργία της τεχνητής νοημοσύνης, τη στηριζόμενη είτε σε πατέντες μυστικών αλγορίθμων, είτε σε αδυναμία αναδρομικής εξέτασης – αποκάλυψης της αιτιολογίας των κρίσεων.

Σε παγκόσμιους δικαιικούς θεσμούς, εξάλλου, θεμελιώνεται η εγγύηση της ελευθερίας, του ατομικού αυτοπροσδιορισμού, ενώ η έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας τείνει να αναγνωρίζεται ως φιλοσοφικό θεμέλιο των ανθρώπινων δικαιωμάτων[11]. Η υποδούλωση, η δέσμευση ή η χειραγώγηση της σκέψης ενός ανθρώπου από ένα ρομπότ (όπως και από έναν συνάνθρωπο) θα ήταν  ποικιλότροπα ανελεύθερη και άδικη.

Ωστόσο, η τεχνητή νοημοσύνη στον δρόμο της αυτοβελτίωσής της δεν αποβλέπει άμεσα προς την ευδαιμονία με τα συστατικά της (ηπιότητα, φιλία, ισότητα, ελευθερία), αλλά προς τη λειτουργική αρτιότητα των αλγορίθμων. Η προστασία των προσωπικών  δεδομένων, επομένως, γίνεται ανταγωνιστικό εμπόδιο για την ακρίβεια των αλγοριθμικών κρίσεων. Η παραπληρωματική αυτή ανταγωνιστική σχέση  θυμίζει αναγκαστικά την κβαντική μηχανική και το αξίωμα της απροσδιοριστίας κατά Werner Heisenberg[12]. Είχε προηγηθεί ο Σταγειρίτης με το παράδειγμα της νυχτερίδας, που προτιμά το δειλινό γιατί όσο πλησιάζει το φως τα μάτια της κλείνουν[13]. Το προκύπτον έλλειμμα ακρίβειας θα καθρεφτίζεται και στην ποιότητα των δικαστικών αποφάσεων, εφόσον θα έχουν χρησιμοποιηθεί για την τελική δικανική κρίση εργαλεία τεχνητής νοημοσύνης.

Ας σημειωθεί εδώ ότι η έξαρση εδώ της σημασίας της αιτιοκρατίας δεν υπονοεί υποβάθμιση της σημασίας της απροσδιοριστίας. Κάπως απλά: Όση σημασία έχει η αιτιότητα για τον συνηθισμένο ρυθμό ζωής, τόση έχει και η απροσδιοριστία στις συγκρουσιακές καταστάσεις ή στα συμπαντικά μεγέθη ή στη μικροφυσική. Από μια άποψη, η μία προσέγγιση οριοθετεί την άλλη. Ένα απλό παράδειγμα από το ποινικό δίκαιο:  Η δικαστική κατάφαση  ενός εγκλήματος (πχ η διάγνωση τέλεσης μιας ληστείας) μπορεί και πρέπει να αιτιολογείται. Ο προσδιορισμός όμως του ακριβούς μεγέθους του αδίκου ή της ενοχής για το συγκεκριμένο  έγκλημα ληστείας που τελέστηκε είναι αδύνατος. Γι’ αυτόν τον λόγο και η επιμέτρηση της ποινής εντός ενός ειδικότερου στενού (Spielraum) πλαισίου (σωστότερη άραγε για την περίπτωση είναι μια ποινή 6 ετών και δύο μηνών ή μια άλλη 6 ετών και τριών μηνών;) είναι αδύνατο να αιτιολογηθεί. Κατά κάποιον τρόπο, η αιτιότητα προϋποτίθεται και προκαθορίζει τα πλαίσια ανάπτυξης της απροσδιοριστίας, ενώ η δεύτερη δείχνει την αδυναμία της πρώτης για τελειότητα.

Αυτή η σχέση αιτιότητας – απροσδιοριστίας συναντάται στο πλαίσιο της δικαιοσύνης  ακόμη και εφόσον η τεχνητή νοημοσύνη αναλαμβάνει τα ηνία της δικανικής κρίσης. Τότε και πάλι, η εισαγωγή δεδομένων (πχ αποδείξεων) για επεξεργασία και τα εξαγόμενα μπορούν και πρέπει να καταγράφονται και αιτιολογούνται. Η τελική επεξεργασία, ωστόσο, ιδίως αν έχει γίνει προσφυγή σε δεδομένα με τεράστιο αριθμό και πολυπλοκότητα (Big Data), εκτός εξαιρέσεων[14] μένει αδιαφανής και είναι αδύνατο να αναπαρασταθεί αναδρομικά. Έτσι, η δικανική αιτιολόγηση και εν γένει κάθε εξήγηση[15] της τελικής κρίσης (με την τεχνική ορολογία, ό,τι βρίσκεται μέσα στο black box της επεξεργασίας) γίνεται αδύνατη. Όσο μάλιστα η τεχνική επεξεργασία γίνεται ταχύτερη και ακριβέστερη, τόσο γίνεται πιο σκοτεινός ο  τρόπος τελικής εξαγωγής πορισμάτων. Η αιτιολογία και η απροσδιοριστία συγκροτούν έτσι και πάλι ένα παραπλήρωμα. Όσο η επιστήμη γίνεται ακριβέστερη τόσο η εσωτερική πολυπλοκότητα και η αδιαφάνεια  αυξάνουν[16].

Απέχουμε λοιπόν από το αλάθητο και την τελειότητα[17] και κατ’ ακολουθία από την ακριβοδικία, επομένως χρειαζόμαστε ακόμη τη σύνδεση εμπειρίας και δέοντος, την αναγνώριση της  σχετικότητας  και την αριστοτελική επιείκεια[18]. Το ρομπότ δεν θα μπορούσε  να προβλέπει, να ρυθμίζει και να επιλύει τα πάντα παράγοντας την τέλεια ευρυθμία.  Ήδη η τεχνολογία της «διορθωσιμότητας» αναγνωρίζεται ως λειτουργικό προσόν της τεχνητής νοημοσύνης[19].

Πέρα όμως από τη δικαιική της αξία χρήσης, η αριστοτελική σύλληψη, ακόμη και μέσα στα νέα και προηγμένα  τεχνολογικά πλαίσια, μπορεί να λειτουργήσει συμβολικά και ουσιαστικά σαν ένα παράθυρο που επιτρέπει στο ένα σύστημα να βλέπει το άλλο: Η τεχνητή νοημοσύνη εμπλουτίζει και επιταχύνει την ανθρώπινη σκέψη, αλλά αν ο κόσμος περιοριζόταν σε μια pax robotica και στα προϊόντα της θα γινόταν στατικός, άσκοπος και ανούσιος. Ο ρευστός εξωτερικός κόσμος (φύση – κοινωνία) πρέπει ως περιβάλλον να καθορίζει, να διορθώνει και να αναπροσανατολίζει τους αλγορίθμους προς την ευδαιμονία. Έτσι μπορεί να εξασφαλίζεται η συμβατότητα και βιώσιμη αλληλόδραση δυο διαφορετικών κόσμων, ύλης και σκέψης, είναι και δέοντος, επιστήμης και ηθικής.

[Το παραπάνω κείμενο αποτελεί ανάπτυξη και απόδοση από τα αγγλικά στα ελληνικά ομιλίας  στο τρίτο Συμπόσιο για τον Αριστοτέλη και τον Κομφούκιο που έλαβε χώρα στην Κίνα (Qufu, Beijing, από 8 έως 12 Ιουλίου 2024 με βασικό οργανωτή τον οργανισμό του ΟΗΕ Sustainable Development Solutions Network – SDSN)]

 

[1] Russell St., Human compatible. AI and the Problem of Control, Penguin Books, London 2019, σ. 255.

[2] Τσάτσος Κ., Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Εστία, Αθήνα 1970, σ. 190 – 193.

[3] Ηθ. Νικομ. (Α1) 1095α 17 – 26.

[4] Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, κατά τον οποίο ό,τι δεν είναι ιδέα είναι μη ον. Πρόκειται για την πιο σημαντική διαφορά της πλατωνικής από την αριστοτελική οντολογία· βλ. Τσάτσος Κ., Η κοινωνική φιλοσοφία, ό.π., σ. 184.

[5] Μεταφ. 1035β 28 «καθόλου δε, ουκ έστιν ουσία».

[6] Μεταφ. 1029α 27, «και γαρ το χωριστόν και το τόδε τι υπάρχειν δοκεί μάλιστα τη ουσία». Στο «τόδε τι» αντιστοιχούν το Sein του G. W. F. Hegel και το Dasein του M. Heidegger.

[7] Σε αντίθεση με τον Immanuel Kant, που χαρακτήριζε τον χώρο και τον χρόνο ως τα a priori της ανθρώπινης σκέψης.

[8] Ηθ. Νικομ. (Γ1) 1110α 15 – 16: «Αιρεταί γαρ εισίν [σημ. οι εκούσιες πράξεις] τότε ότε πράττονται, το δε τέλος της πράξεως κατά τον καιρόν έστι».

[9] Παρασκευόπουλος Ν., Εν αρχή ην ο κόσμος ή ο νόμος; στη συλλογή μελετών Οι μέλισσες και οι λύκοι. Μελέτες ιστορίας του ελληνικού δικαίου, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών ΑΠΘ-Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2016, σ. 15 επ.

[10] Έτσι ο Kullmann W., Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, μτφρ. Ρεγκάκος Α., Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1996, σ. 54.

[11] Tiedemann P., Philosophical Foundation of Human Rights, Springer, Cham 2020, σ. 65.

[12] Tonelli G., Χρόνος. Από το μύθο του Κρόνου στο  Cern, μτφρ. Οικονομίδου Μ., Διόπτρα, Αθήνα 2023, σ. 194.

[13] Αριστοτέλη, Μετά τα φυσικά α έλασσον, 993β5 – 11.

[14] Θεωρητικά και τεχνικά η αιτιολόγηση μπορεί να προγραμματιστεί. Κατά κανόνα όμως αποφεύγεται, επειδή εμποδίζει την ταχύτητα της αλγοριθμικής εργασίας· Παρασκευόπουλος Ν., Ο επιεικής αλγόριθμος. Από την αριστοτελική σκέψη στην τεχνητή νοημοσύνη, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών ΑΠΘ-Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2024, σ. 160.

[15] Για το ότι η εξήγηση συνδέεται και με την υπευθυνότητα της αλγοριθμικής εργασίας, βλ. Coeckelberg Μ., AΙ Ethics, The MIT Press Essential Knowledge Series, Cambridge-Massachusetts-London 2024, σ. 151.

[16] Lindgren S., Critical Theory of AI, Polity, London 2024, σ. 86.

[17] Για μια κριτική θεώρηση σε διάφορα πεδία, βλ. Sandel Μ., Ενάντια στην τελειότητα. Η ηθική στην εποχή της γενετικής μηχανικής, μτφρ. Γκινοσάτης Δ., Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2011.

[18] Βλ., σχετικά, Ν. Παρασκευόπουλου, Ο επιεικής αλγόριθμος, ό.π..

[19] Boddington P., «Normative modes. Codes and Standards», στο Dubber M., Pasquale F., Das S. (επιμ.), The Oxford Handbook of Ethics of AI, Oxford University Press, Oxford 2020, σ. 134 – 135.

image_pdf
+ posts

Ο Νικόλαος Α. Παρασκευόπουλος γεννήθηκε στην Αθήνα το 1949. Είναι Ομότιμος Καθηγητής του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (ΑΠΘ) και επίτιμος δικηγόρος του Δικηγορικού Συλλόγου Θεσσαλονίκης. Διετέλεσε δύο φορές Πρόεδρος του Νομικού Τμήματος και Κοσμήτορας της Σχολής Νομικών Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ, καθώς και πρόεδρος της Νομικής του Επιτροπής. Το συγγραφικό του έργο καλύπτει τη Φιλοσοφία του Δικαίου, την Ιστορία του Δικαίου και το Ποινικό δίκαιο. Έχει διατελέσει επίσης Υπουργός Δικαιοσύνης Διαφάνειας και Ανθρώπινων Δικαιωμάτων (2015 – 2016) και βουλευτής (2015 – 2019). Με την ιδιότητα του βουλευτή υπήρξε πρόεδρος της Επιτροπής Αναθεώρησης του Συντάγματος κατά την Περίοδο ΙΖ΄ – Σύνοδο Δ΄ της Βουλής των Ελλήνων. Παρέσχε επίσης νομοπαρασκευαστικό έργο σε Επιτροπές και Ομάδες εργασίας στην Ελλάδα και στο πλαίσιο του Συμβουλίου της Ευρώπης και της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Υπήρξε κατ’ επανάληψη μέλος και Πρόεδρος του Διοικητικού Συμβουλίου του Κέντρου Θεραπείας Εξαρτημένων Ατόμων κατά την περίοδο της αυτοδιοίκησής του (1987 – 2019). Σήμερα, είναι μέλος του Διοικητικού Συμβουλίου του Ινστιτούτου Νεοελληνικών Σπουδών (Ιδρύματος Τριανταφυλλίδη) του ΑΠΘ και μέλος του Επιστημονικού Συμβουλίου του Διεπιστημονικού Κέντρου Αριστοτελικών Μελετών.

Μετάβαση στο περιεχόμενο