Η Αντιγόνη του Σοφοκλή και το δίκαιο ως βασική έκφραση της κυριαρχίας

Η Αντιγόνη του Σοφοκλή προκαλεί την επιστημονική σκέψη και γοητεύει τους ανθρώπους εδώ και 25 αιώνες. Από τον Χέγκελ, τον Χάιντεγκερ και τον Κίρκεγκορντ, στον Λακάν, τον Ζίζεκ και την Μπάτλερ, το έργο του Σοφοκλή έχει αποτελέσει αφορμή να διατυπωθούν διαφορετικές προτάσεις για τη συγκρότηση του κράτους, τη δυνατότητα του ανθρώπου να αντιπαλεύει τους περιορισμούς που συναντά, ακόμη και σε μια δημοκρατική πολιτεία, και την αγάπη για την ελευθερία ως συνιστώσα της άχρονης ροπής προς τον θάνατο. Σημαντική είναι, τέλος, η ανάγνωση της τραγωδίας από τη φεμινιστική σκέψη, που έχει συνδέσει την αντιεξουσιαστική στάση της Αντιγόνης με τη γυναικεία συνθήκη, η οποία απέκλειε την ηρωίδα από την ιδιότητα του πολίτη και της στερούσε τη δυνατότητα ενός αξιοβίωτου βίου[1].

Η απήχηση της τραγωδίας στο ευρύτερο κοινό είναι εξίσου εντυπωσιακή. Η «ανακάλυψή» της από σημαντικούς καλλιτέχνες κατά τη μετάβαση από την Αναγέννηση στη νεωτερικότητα, καθώς και η μεγάλη δημοφιλία της στα τέλη του 18ου και σε όλο τον 19ο αιώνα δείχνουν την ισχυρή πολιτική δυναμική της. Η Αντιγόνη είναι το έργο που, με την ανάδυση του ουμανισμού και γενικότερα του κινήματος της «ελληνο-λατινικής αφύπνισης», συνέβαλε ώστε οι νεωτερικές ιδέες για την ανθρώπινη ύπαρξη και τη σχέση της με το θείο, για τους κοινωνικούς δεσμούς και την πολιτική εξουσία να διαδοθούν και να αναπαραχθούν ως στοιχεία της φυσικής τάξης, η οποία μπορεί να διαταράσσεται από την επιβολή αυταρχικών καθεστώτων, αλλά παραμένει το αναλλοίωτο κανονιστικό θεμέλιο της κοινωνικής θέσμισης.

1. Η Αντιγόνη στη νεωτερικότητα: μια φιλελεύθερη και ευσεβής ηρωίδα

Τούτη η θριαμβευτική παρουσία της Αντιγόνης χαρακτηρίζεται από τη διαρκή μεταγραφή και προσαρμογή του μύθου της στα ζητήματα και τις συγκρούσεις της νέας εποχής. Έτσι, πρώτος από όλους, ο Γκαρνιέ αναμόρφωσε τη στάση της Αντιγόνης για να την εντάξει στο περιβάλλον της ρημαγμένης από τους θρησκευτικούς πολέμους Γαλλίας[2], ενώ οι μεταβατικές, θα μπορούσε να πει κανείς, διασκευές των Ροτρού και Ρακίνα[3], που δεν γνώρισαν ιδιαίτερη επιτυχία, έδωσαν έμφαση στην ανάδειξη των έντονων παθών που κυριεύουν τον άνθρωπο και στις καταστροφικές συνέπειες της υποταγής του σε αυτά.

Η πολιτική λειτουργία της τραγωδίας στη νεωτερικότητα αρχίζει να γίνεται πιο καθαρή την εποχή των μεγάλων Επαναστάσεων, όταν η διατύπωση των φιλελεύθερων ιδεών έπαψε να είναι ένα διανοητικό ζήτημα και συνδέθηκε με το πολιτικό πράττειν. Στα τέλη του 18ου αιώνα ο Αλφιέρι, ένθερμος πολέμιος της τυραννίας, και ταυτόχρονα εχθρός της γαλλικής επανάστασης από τότε που αυτή προσέλαβε τα πιο ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά της[4], παρουσίασε στο θέατρο του (1776) την Αντιγόνη ως ένα επαναστατικό μανιφέστο, ως δρώμενο που προσκαλούσε τους θεατές να αμφισβητούν την απολυταρχική εξουσία και να αντιστέκονται στις προσταγές της. Την ίδια περίοδο, οι όπερες των Tommaso Traetta (1772) και Josef Mysliveček (1774)[5] συμβάλλουν στην καθιέρωση της ηρωίδας, που στέκεται αλύγιστη απέναντι στην κρατική επιβολή, σε σύμβολο του φιλελεύθερου κινήματος.

Η συνδρομή του έργου στην ανάδειξη της γερμανικής εθνικής ιδεολογίας και στην εκλαΐκευση των συγκροτητικών πτυχών της δεν υπήρξε αμελητέα: στην Αντιγόνη, οι Γερμανοί ιδεαλιστές βρήκαν στοιχεία για να επιχειρήσουν την κατασκευή του έθνους τους, αξιοποιώντας κάποια ομοιότητα της πολιτικής κατάστασης. Παρουσίασαν, λοιπόν, τον κατακερματισμό του γερμανικού λαού σε διάφορα μικρά κρατίδια ως πηγή μεγάλων δεινών και πολιτικής αδυναμίας και προσέφυγαν στην εθνική κοινότητα, ψυχή του κράτους και φορέα της κυριαρχίας, προκειμένου να στηρίξουν την πολιτική ενοποίηση. Υπερούσια και υπερβατική, η συλλογικότητα του έθνους δεν θα μπορούσε να διαμορφωθεί παρά μέσα από την προσήλωση σε απαρασάλευτα ηθικά προτάγματα, δηλαδή στους θεϊκούς ή φυσικούς νόμους.

Η Αντιγόνη αναπαριστώντας ιδανικά την αφοσίωση στους απαράγραπτους θεϊκούς κανόνες αποτέλεσε ισχυρό πρότυπο για τη διαμόρφωση της πολιτικής συνείδησης της γερμανικής αστικής τάξης και την ένταξή της στο νέο πολιτειακό σχέδιο που απέληξε στην ίδρυση της Γερμανικής Αυτοκρατορίας[6]. Ήδη στα τέλη του 18ou αιώνα είχαν πληθύνει οι γερμανικές μεταφράσεις του έργου, ενώ ο Φρίντριχ Χαίντερλιν δημοσίευσε το 1804 μια ιδιαίτερη, αρχαΐζουσα και μυστικιστική διασκευή, που όμως δεν έγινε κατανοητή στην εποχή της[7]. Στις 3 Ιανουαρίου 1809, στο θέατρό του στη Βαϊμάρη, ο Γκαίτε ανέβασε την Αντιγόνη σε μετάφραση του Ρόσλιτζ, μια παράσταση που γνώρισε αρκετές επαναλήψεις.

Η Αντιγόνη εξελίχθηκε σε πρωταγωνιστική φιγούρα του ρομαντικού κινήματος και στα μέσα του 19ου αιώνα εμφανίστηκε σε παράσταση στα ανάκτορα του Πότσνταμ (1842) ως χριστιανή μάρτυρας που αντιστέκεται σε ένα αυταρχικό και απάνθρωπο κράτος. Τούτη η γυναικεία ευσεβής μορφή, αφιερωμένη στην οικογένεια και στις αξίες της επενδύθηκε και με τη μουσική του Μέντελσον και γνώρισε σπουδαία καλλιτεχνική επιτυχία και διάδοση: η ομώνυμη σουίτα παίχτηκε το 1844 στο Παρίσι, το 1845 στο Covent Garden, το 1867 στην Αθήνα, το 1911-1912 στο Düsseldorf, και στην Ελλάδα μέχρι και τη θεατρική περίοδο 1910-1911. Στις γερμανόφωνες χώρες η Αντιγόνη ανέβηκε στην σκηνή 62 φορές από το 1843 ως το 1905, ενώ τα λοιπά έργα της αττικής τραγωδίας παίζονταν πολύ σπάνια[8].

2. Η σύγκρουση του πατρογονικού δικαίου με το δίκαιο της πόλης

Στον νομικό διάλογο της νεωτερικότητας η Αντιγόνη πραγματοποίησε μια ένδοξη είσοδο με το έργο του Χέγκελ. Η τραγωδία συνάρπασε τον φιλόσοφο, που ασχολήθηκε με αυτή σε πολλές μελέτες του[9], χαρακτηρίζοντας την ηρωίδα της ως «μια από τις πιο ευγενικές μορφές που εμφανίστηκαν ποτέ στην Γη»[10]. Όπως επισημαίνεται, είναι στη Φαινομενολογία του πνεύματος που ξεδιπλώνεται πληρέστερα η χεγκελιανή ανάγνωση της τραγωδίας[11]. Εκεί, η σύγκρουση του Κρέοντα με την Αντιγόνη ανάγεται σε παράδειγμα της σύγκρουσης δύο έννομων τάξεων, καθώς καθένας από αυτούς εκφράζει μια εντελώς διαφορετική πρόταση για την έννομη θέσμιση της κοινωνίας και η Αντιγόνη παρουσιάζεται ως η τραγική εκπρόσωπος του ειδικού και ατομικού[12], που με την αντίθεσή της στον καθολικό νόμο της πόλης στηρίζει και προάγει τη διαλεκτική συγκρότηση του δικαίου και του κράτους.

Ο Χέγκελ βρήκε στην Αντιγόνη ένα γλαφυρό θεμέλιο της διαλεκτικής μεθόδου (θέση – αντίθεση – σύνθεση), η οποία καθοδηγεί την πορεία προς τη συνειδητοποίηση του παγκόσμιου Λόγου (Weltgeist) από τον οποίο απορρέουν οι κανόνες που εξασφαλίζουν κοινωνική αρμονία[13] και διεθνή ειρήνη. Δεν είναι τυχαίο ότι, στις μέρες μας, ορισμένοι αναγνωρίζουν σε αυτή την πνευματική προσπάθεια τις βάσεις του φιλελεύθερου συνταγματισμού, που (οφείλει να) επεξεργάζεται επίκαιρες κανονιστικές απαντήσεις στις κοινωνικοπολιτικές αντιθέσεις, εξασφαλίζοντας τη σύνθεση των αντιθέτων και τη συναίνεση[14].

Δεν είναι, επομένως, υπερβολικό να υποστηριχθεί ότι η ανάγνωση της Αντιγόνης από τον γερμανικό ιδεαλισμό συνέβαλε σημαντικά στη διάδοση της αντίληψης ότι το δίκαιο και η ισχύς του συναρτώνται με την παραγωγή των κανόνων σύμφωνα με την καθολική αντίληψη για τη δικαιοσύνη, που με τη σειρά της είναι απόρροια της βούλησης του έθνους. Το έθνος υπάρχει μεν μέσα από το κράτος, διατηρεί όμως την αυτοτέλειά του ως μια υπερβατική οντότητα, η οποία διαφυλάσσει και διερμηνεύει τα υπέρτατα και αναλλοίωτα ηθικά προτάγματα κάθε κοινωνίας και για τον λόγο αυτό (πρέπει να) αναγορεύεται σε πηγή και θεμέλιο της κυριαρχίας. Από την τελευταία δεκαετία του 20ου αιώνα αυτό το μη πολιτικό – ή απολιτικό – έθνος, που συγκροτείται με βάση τη γλώσσα, τα ήθη, τα έθιμα και ιδίως τη θρησκεία, έχει επιστρέψει δυναμικά στο πολιτικό προσκήνιο και στη χώρα μας. Τούτη η επάνοδος του έθνους οφείλεται αφενός στις ξενοφοβικές τάσεις που αναπτύχθηκαν από τότε που η Ελλάδα έγινε χώρα υποδοχής μεταναστών, αφετέρου στην εντατική προσπάθεια ορισμένων εκπροσώπων της Εκκλησίας της Ελλάδας να επηρεάζουν τις κρατικές υποθέσεις και να διατηρούν προεξάρχοντα ρόλο κατά τη διαμόρφωση των δημόσιων πολιτικών.

Μάλιστα, η διεκδίκηση της κυριαρχίας από το έθνος βρίσκει απρόσμενο στήριγμα στον δικαστικό ακτιβισμό του Συμβουλίου της Επικρατείας[15], σε ορισμένες αποφάσεις του οποίου ανιχνεύεται ο απόηχος της ιστορικής σχολής του δικαίου, που αναζητά το πνεύμα του «λαού» για να προσδιορίσει το νόημα των κανόνων του δικαίου[16]. Μόνο που στο πλαίσιο αυτής της εννοιοκρατικής εκδοχής του θετικισμού[17], ο λαός είναι ένα αδιαίρετο και ανεπανάληπτο ιστορικο-πολιτικό μόρφωμα, που θεμελιώνει το δικαιικό σύστημα επιδεικνύοντας την πίστη του στους παραδεδομένους κανόνες και στην αναγκαιότητά τους[18]. Με άλλα λόγια, πηγή του δικαίου είναι μια ιδεατή, πνευματική κοινότητα[19] και διερμηνευτές του είναι οι κυβερνώντες και οι νομικοί, ιδίως βέβαια οι δικαστές.

Με έναν παράδοξο τρόπο, λοιπόν, στον νομικό κόσμο η αντιπαράθεση ανάμεσα στον φορέα της κρατικής δύναμης (Κρέοντα) και σε αυτή που αμφισβητεί την εξουσία του να θέτει κανόνες δικαίου (Αντιγόνη) οδηγεί στην κατάφαση της προτεραιότητας του κρατικού δικαίου, όμως εφόσον και καθόσον αυτό απηχεί τις προαιώνιες, αναλλοίωτες και απαράβατες επιταγές του πατρογονικού δικαίου.

Παρά ταύτα, ο νομικός θετικισμός δεν υπήρξε ενιαίος σε ό,τι αφορά το περιεχόμενο ή τις στοχεύσεις του. Στις αρχές του 20ου αιώνα, όταν το κράτος είχε παραγκωνίσει οριστικά τις αυτοκρατορίες και είχε επιβληθεί ως κυρίαρχη μορφή πολιτικής θέσμισης και το δίκαιο αναγνωριζόταν ως το βασικό μέσο οργάνωσής του, το δίκαιο του θετικισμού άλλαξε. Έτσι, ο λαμπρότερος εκπρόσωπός του, ο Χανς Κέλσεν διαμόρφωσε τη θεώρησή του ανταποκρινόμενος και στα δημοκρατικά αιτήματα της εποχής: η καθαρή θεωρία του είχε ως φιλοδοξία να παρέχει ασφάλεια δικαίου, αλλά και να περιβάλλει με εγγυήσεις την αυτοκυβέρνηση του λαού. Τούτο εξηγεί τη διαδικαστική προσέγγισή του, που κατ’ ανάγκη αποδίδει έμφαση στη μορφή των κανόνων, ταυτόχρονα πάντως συμβάλλει ώστε η δημοκρατική καταγωγή τους να αποτελεί τον αποκλειστικό παράγοντα νομιμοποίησης της έννομης τάξης και της κρατικής δράσης. Οι διαδικασίες που το θετικό δίκαιο εγκαθιδρύει, δεν είναι αυτοσκοπός͘, είναι το μέσο προκειμένου οι νόμοι- έκφραση και υποστασιοποίηση της δημοκρατικής κυριαρχίας να αντανακλούν και να τυποποιούν τη θέληση του ανώτατου κρατικού οργάνου, του λαού, όπως αυτός συγκροτείται δικαιικά σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο[20].

Σε αυτό το πλαίσιο, που σήμερα επιβιώνει μέσα από ρήτρες όπως τα χρηστά ήθη ή από κατασκευές όπως το κοινό περί δικαίου αίσθημα[21], η Αντιγόνη προσεγγίζεται υπό το πρίσμα της αντιπαράθεσης φυσικού και θετικού δικαίου. Η ηρωίδα προβάλλει ως υπερασπιστής του θεϊκού νόμου, κανόνων δηλαδή με υπερφυσική καταγωγή και διάσταση, και ασάλευτη διαχρονική ισχύ: ο Δίας, η Δίκη, οι θεοί έχουν το πρόσταγμα για τις ανθρώπινες και κοινωνικές σχέσεις και σε αυτές τις προσταγές τους πρέπει να συμμορφώνονται τα κράτη, οι κυβερνήσεις και οι πολίτες. Έτσι, η αντιπαράθεση της Αντιγόνης και του Κρέοντα μεταγράφηκε σε αντίθεση του δικαίου των θεών και των προγόνων με το δίκαιο της πόλης και της δημοκρατίας. Πρόκειται για μια κάπως εξιδανικευτική πρόσληψη, που εντούτοις έχει το πλεονέκτημα ότι επιβεβαιώνει την πρόσληψη του δικαίου ως μέσου άσκησης της κυριαρχίας: μόνον ο νόμος- εκφραστής της γενικής θέλησης μπορεί να γίνει το μέσο αυτοπεριορισμού όλων των μελών της πολιτικής κοινότητας και να αποτελέσει το όχημα απαλλοτρίωσης των φυσικών δικαίων τους, για να γίνονται αυτά φορείς ίσης, έννομα ρυθμισμένης ελευθερίας. Κρατικό δίκαιο, επομένως, για να εξασφαλίζονται η αυτοκυβέρνηση του λαού και ο αυτοπροσδιορισμός καθενός προσώπου[22].

3. Η ατομική συνείδηση, η συγγένεια και η δημοκρατική θέσμιση της πολιτικής κοινότητας

Ωστόσο, οι δύο μεγάλοι πόλεμοι του 20ου αιώνα μετέβαλαν τους όρους σύγκρουσης του φυσικού με το θετικό δίκαιο. Ήδη ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος έδειξε τη δυναμική της οργάνωσης των κοινωνιών σε κράτη και φανέρωσε τις δραματικές συγκρούσεις που γεννά η εκ μέρους τους διεκδίκηση της οικονομικής και πολιτικής επικράτησης σε ηπειρωτικό αν όχι σε πλανητικό επίπεδο. Οι εκατόμβες των νεκρών και η ανάδειξη νέων αντιθέσεων στο εσωτερικό των οικονομικά αναπτυγμένων κοινωνιών, ακόμη και στο εσωτερικό της εργατικής τάξης[23], ανανέωσαν το ενδιαφέρον για την Αντιγόνη: πώς μπορεί να συνδεθεί η κρατική δράση με αιτήματα δικαιοσύνης και αξιοπρέπειας; Συνδέεται το πολιτικό με το ηθικό; Είναι η αναγωγή στα αναπαλλοτρίωτα φυσικά δίκαια του ανθρώπου μια μέθοδος ριζοσπαστικής, χειραφετητικής ηθικοπολιτικής δράσης;

Η πολιτική λειτουργία της τραγωδίας, λοιπόν, ανανεώθηκε, καθώς οι αναγνώσεις του Κοκτώ και του Ανουίγ (1922 και 1942) γνώρισαν ευρύτερη απήχηση και αντιμετωπίστηκαν ως προτάσεις αντίστασης του ατόμου κατά της πολιτικής εξουσίας, που είναι εγγενώς αυταρχική. Πάντως, η προσέγγιση του Μπρεχτ, που επιχείρησε την ανατροπή του μύθου, δεν κίνησε ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Βέβαια, οι θεατρολόγοι εντόπισαν σε αυτή μια προηγμένη έκφανση της τεχνικής της αποστασιοποίησης[24], αλλά για τη νομική σκέψη σημασία έχει ότι ο Μπρεχτ έθεσε το ζήτημα του δικαίου με νέους όρους: η μπρεχτική μεθερμηνεία της τραγωδίας είναι καταρχάς μια αναπαράσταση της αντίστασης στο ναζιστικό καθεστώς, μια προσπάθεια να δειχτεί ότι η κρατική εξουσία μπορεί ανά πάσα στιγμή να ξεφύγει από το πλαίσιο των κανόνων δικαίου, με άλλα λόγια μια υπόδειξη ότι το σπέρμα του ολοκληρωτισμού ενυπάρχει στην κρατική δομή. Κυρίως, όμως, είναι μια προσπάθεια το δίκαιο να προσεγγίζεται τόσο με όρους καταγωγής των κανόνων του όσο και από τη σκοπιά του υποκειμένου των δικαιωμάτων, ενόψει του αιτήματος της καθολικότητας της ισχύος τους.

Πραγματικά, ο Μπρεχτ για να επιτύχει τον στόχο του μετέτρεψε την εκστρατεία του Πολυνείκη ενάντια στη Θήβα για την ανακατάληψη της εξουσίας σ’ έναν επιθετικό πόλεμο του Κρέοντα εναντίον του Άργους, δηλαδή πόλεμο με οικονομικό κίνητρο, την εκμετάλλευση πολύτιμων μετάλλων. Ο Κρέων θανάτωσε τον Πολυνείκη ως λιποτάκτη, ως αρνητή της πολιτικής της πόλης, με αποτέλεσμα η προσπάθεια της Αντιγόνης να τον κηδεύσει, να αποκτήσει διαφορετικό περιεχόμενο. Ο ίδιος ο Μπρεχτ αναγνώριζε ότι η Αντιγόνη δεν αποτελεί ιδανική μορφή επαναστάτριας, μέσα όμως από το εγχείρημά του να «ορθολογικοποιήσει» τον μύθο και να απαλλάξει την ιστορία του από τα θεολογικά της βαρίδια, ανήγαγε την Αντιγόνη σε απόστολο των δικαιωμάτων του αντιρρησία και του λιποτάκτη, άρα θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί σε συνήγορο των δικαιωμάτων του φυλακισμένου και του μετανάστη[25].

Τη σχέση της Αντιγόνης με την εγκατάσταση και τη λειτουργία της δημοκρατίας έχει ανιχνεύσει και ο Κορνήλιος Καστοριάδης[26], που εξέτασε τη συνδρομή της τραγωδίας στην αυτοθέσμιση της πόλης. Χωρίς να αρνείται ότι η Αντιγόνη εξέφραζε τον θεϊκό νόμο, υπογράμμισε ότι το έργο αναδεικνύει το πολιτικό ζήτημα της καταγωγής και της θεμελίωσης του νόμου, ότι, με άλλα λόγια, εισάγει την αμφισβήτηση της θεϊκής προέλευσης του δικαίου και του αναλλοίωτου περιεχομένου των κανόνων του. Εξετάζοντας την τραγωδία στο ιστορικό της πλαίσιο, έδειξε ότι μέσα από την παράστασή της οι πολίτες αντιλαμβάνονται πως οι τύχες της πόλης δεν καθορίζονται από τη βούληση των θεών και ότι ο δήμος, με την ελεύθερη επιλογή των μελών του, προσδιορίζει τους όρους της κοινής συμβίωσης και το μέλλον της πολιτικής κοινότητας.

Η παραπάνω ανάγνωση της Αντιγόνης μαρτυρά και τη διαλεκτική σχέση της πολιτικής φιλοσοφίας με τη δημοκρατική πράξη. Ο Καστοριάδης επιμένει ότι “κάνω φιλοσοφία” σημαίνει ότι τα κρίσιμα φιλοσοφικά ερωτήματα δεν μπορεί να προκύπτουν ως αποτέλεσμα μιας νοητικής, ατομικιστικής διεργασίας, αλλά επιτελούνται ως δρώμενα στον δημόσιο χώρο. Για τον λόγο αυτό στην αρχαία Αθήνα θεατροποιούνταν ενώπιον των πολιτών, θεατών μαζί και πρωταγωνιστών, σε αυτό που αποτελούσε το «θέατρο της δημοκρατίας»[27].

Συνακόλουθα, στις μέρες μας η συγκρότηση ή ανασυγκρότηση των εννοιών που καθοδηγούν τη λειτουργία του δημοκρατικού πολιτεύματος, προϋποθέτει την αναμέτρηση με τις πολιτικές προκλήσεις που αντιμετωπίζει καθένα σχέδιο αυτοκυβέρνησης στη μετανεωτερική συνθήκη. Μια καλή αφετηρία αποτελεί η φεμινιστική προσέγγιση, οι εκπρόσωποι της οποίας διάβασαν την τραγωδία ως αναπαράσταση των έμφυλων προτύπων και υποστήριξαν ότι, στον κυρίαρχο λόγο, η Αντιγόνη εκφράζει τη γυναικεία ταυτότητα, τον νόμο της ατομικής συνείδησης, το φυσικό δίκαιο, το ιδιωτικό και τη συγγένεια. Η ηρωίδα, λέγεται, εκπληρώνοντας το ηθικό και θρησκευτικό καθήκον της και το χρέος της προς τον νεκρό αδελφό, επιβεβαιώνει ότι η κοινωνική υπόσταση της γυναίκας συνδέεται άρρηκτα με την οικογένεια και τον ιδιωτικό χώρο.

Αντίθετα, ο Κρέων εκπροσωπεί το ανδρικό, τους γενικούς νόμους, το θετικό δίκαιο, το καθολικό και την πολιτική, τον oρθoλογισμό, την εκκοσμίκευση, τον νόμο της πόλης και τον επίσημο λόγο της. Γι’ αυτό οι φεμινίστριες επιχειρούν να δείξουν ότι στο έργο οι δυο αντιμαχόμενες πλευρές είναι ισοδύναμες, ότι η μια αντανακλά την άλλη[28], δεδομένου ότι η Αντιγόνη αμφισβητεί έμπρακτα την κρατούσα αντίληψη για τη συγγένεια και υπερασπίζεται τον πολύσημο χαρακτήρα της: διεκδικώντας το δικαίωμα να θάψει τον αδελφό «από την ίδια μητέρα» η Αντιγόνη αναστατώνει την πατριαρχική τάξη και τις νόρμες της κοινωνικότητας και προβάλλει το πρότυπο της γυναίκας – ισότιμου ανθρώπου[29], που με τον δημόσιο λόγο της επαναπροσδιορίζει τη σχέση του «γυναικείου» με το ηθικό και το πολιτικό[30].

Παρότι η φεμινιστική ανάγνωση της Αντιγόνης επιβεβαιώνει τη σπουδαιότητα της αμφισβήτησης για τη δημοκρατική θέσμιση, επικρίθηκε ως μονοδιάστατη και εν δυνάμει αναχρονιστική[31]. Η απάντηση στην έμφυλη ερμηνεία της τραγωδίας, δίχως να ταυτίζει τον Κρέοντα με τη δημοκρατία[32], προσκαλεί να σκεφτούμε ξανά τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις της εγκατάστασης της δημοκρατίας στην αρχαία Αθήνα, ώστε μέσω της μελέτης της Αντιγόνης να διευκολυνόμαστε στη διεκδίκησή της στις παρούσες συνθήκες. Υπενθυμίζει ότι η τραγωδία παρουσιάστηκε ενόσω ήταν ακόμη σε εξέλιξη η σύγκρουση των γενών με τον Δήμο και υπογραμμίζει ότι σε αυτό το πλαίσιο το ενδιαφέρον των Αθηναίων θεατών για τις τραγικές πράξεις των αριστοκρατών συνδεόταν με τη σύγκρουση των δυο πολιτισμών, αυτού του κοινού αίματος και της καταγωγής με αυτόν του τόπου και της πολιτειότητας.

Τοποθετεί, λοιπόν, την Αντιγόνη στο πολιτικο-θεσμικό πλαίσιο της εποχής της και ερμηνεύει τη στάση της μέσα από τον πατριαρχικό θεσμό της επικλήρου. «Αν ένα γένος έμενε χωρίς άρρενα απόγονο, τότε εμφανίζονταν οι «χηρωστές»: η κόρη έπαιρνε τα σκήπτρα του γένους, με την υποχρέωση να παντρευτεί τον εγγύτερο εξ αρρενογονίας συγγενή. Ίσως έναν εκ πατρός θείο. Ήταν η επίκληρος. Αναλάμβανε έτσι συμβολικά, αλλά και πρακτικά, τις εξουσίες και τις ευθύνες του γενάρχη. Γενάρχισσα ή φορέα κοινωνικών γονιδίων θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε προκλητικά. «Αντι-γόνη» με τ’ όνομα και με την ουσία, όχι λόγω αντιπαλότητας, αλλά λόγω υποκατάστασης των αντρών που δεν υπήρχαν πια. Από κοινωνική – συμβολική άποψη, αυτή είναι «ανδροπρεπής» κι όχι ο εκ μητρός θείος Κρέοντας»[33].

Η Αντιγόνη που μετά τον θάνατο του Ετεοκλή και του Πολυνείκη απομένει χωρίς αδελφούς πρωτότοκη απόγονος του Οιδίποδα, οφείλει να αναλάβει τις ευθύνες- εξουσίες που ταιριάζουν στο γένος των Λαβδακιδών. Η τραγικότητα της θέσης της ενισχύεται από το γεγονός ότι ο Αίμονας είναι ακατάλληλος κατά τους πατριαρχικούς θεσμούς υποψήφιος γαμπρός, αφού έχει πατέρα τον Κρέοντα, μητρογραμμικό θείο. Η Αντιγόνη, λοιπόν, εκφράζει δημόσια την εξουσία του γένους της, επιμένοντας να θυμίζει στην πόλη ότι νόμιμο είναι αυτό που ορίζει η πατριαρχική τάξη: το γοερό πένθος, η θρηνώδης κηδεία και η ενδογαμία, όπως αυτά τα ήθελε η πατριά, η εντολή του γενάρχη, κι όχι όπως τα «ευτέλιζε» η δημοκρατία, με την οποία συντάσσονταν κάποια προδοτικά γένη, για παράδειγμα οι Αλκμαιονίδες.

Συνακόλουθα, ο φεμινισμός μοιάζει να πέφτει στην παγίδα της πατριαρχίας. Το δίπολο Αντιγόνη – Κρέων δεν εκπροσωπεί την ηθική, τη μητριαρχία ή την μοναδική αγάπη προς τον αδελφό αφενός, και το θετικό δίκαιο, τον άτεγκτο νόμο αφετέρου. «Είναι δίπολο εξουσιών και νόμων: εδώ το εξουσιαστικό γένος με τους κανόνες του, εκεί η εξουσιαστική δημοκρατία με τους δικούς της»[34].

4. Η συμπεριληπτική καθολικότητα του νόμου ως εγγύηση της λαϊκής κυριαρχίας

Τι μπορεί να σημαίνουν σήμερα όλα αυτά για την πόλη, τη δημοκρατία και το δίκαιό της; Ποιος και πώς αναλαμβάνει να διευθετήσει τις κοινωνικές συγκρούσεις που τείνουν να χάσουν το πολιτικό τους νόημα και μεταγράφονται σε αντιπαράθεση των ποικίλων ταυτοτήτων, οι οποίες διατρέχουν τα ίδια υποκείμενα του δικαίου και των δικαιωμάτων και δυσκολεύουν την ισότιμη απόλαυση τους; Μπορεί το δίκαιο της δημοκρατίας να ανατρέψει κοινωνικά στερεότυπα και βαθιά ριζωμένες προκαταλήψεις; Μπορεί ο νόμος του κράτους να περιορίσει τις σύγχρονες ολιγαρχίες, να οριοθετήσει την εξουσία των μεταμοντέρνων γενών που οργανώνονται σε ανέλεγκτες οντότητες, δρουν πίσω από αρκτικόλεκτα (ΤΙΝΑ) και προσπαθούν να επιβάλλουν τους κανόνες τους ως φυσικά προτάγματα; Μπορεί να αντιπαρατεθεί στο έθνος που εμφανίζεται ως η ψυχή καθεμιάς κοινωνίας και η κινητήρια δύναμη του κράτους;

Είναι προφανές ότι σε μια σύντομη μελέτη τα παραπάνω ερωτήματα δεν μπορεί παρά μόνον να τεθούν. Απλώς επισημαίνεται ότι ο Σοφοκλής, αναπαριστώντας τη συγκρουσιακή γέννηση της δημοκρατίας, προτείνει για θεμέλιο της πόλης τον νόμο, όχι όμως οποιονδήποτε νόμο, αλλά αυτόν που είναι προϊόν της παρρησίας και της ισηγορίας. Ο Κρέοντας, αναλαμβάνοντας την εξουσία στρέφεται προς τον λαό και ζητά τη συναίνεσή του τόσο για την κατάληψη του αξιώματός του όσο και για τον τρόπο διαχείρισης των δημόσιων υποθέσεων στο μέλλον:

«Γέροντες, οι θεοί, αφού με πολύ σάλο τη χώρα μας ταράξανε, ορθή πάλι την έστησαν στην πρώτη ασφάλειά της. Μα τώρα εσάς εγώ, χώριστ᾽ απ᾽ όλους έστειλα να καλέσουν, γιατί ξέρω πρώτα πως πάντα στου Λαΐου τους θρόνους και την αρχή μεγάλο είχατε σέβας, έπειτα πάλι κι όταν κυβερνούσε ο Οιδίποδας τη χώρα κι αφού εκείνος εχάθηκε, την ίδια στα παιδιά τους κι ασάλευτη φυλάξατε την πίστη. Τώρα λοιπόν που εκείνοι σε μια μέρα με της διπλής των μοίρας τη βουλή χαθήκαν, χτυπημένοι και χτυπώντας με το ανόσιό τους χέρι ο ένας τον άλλο, εγώ όλη την αρχή του και τους θρόνους σαν πιο στενός τους συγγενής κρατώ. Αδύνατο όμως είναι να γνωρίσεις την ψυχή, τις ιδέες και τη γνώμη ενός ανθρώπου, πριν δοκιμαστεί στην εξουσία επάνω και στους νόμους. Γιατί, για μένα, ένας που ενώ διευθύνει ολόκληρη τη χώρα, δεν είν᾽ άξιος την πιο σοφήν απόφαση να παίρνει, μα κλεισμένη κρατεί απ᾽ όποιο φόβο τη γλώσσα του, και τώρα κι από πάντα μου φαίνεται ο πιο αχρείαστος πως είναι· κι όποιος απ᾽ την πατρίδα του πιο πάνω βάζει ένα φίλο, αυτόν εγώ τον έχω για τίποτα, γιατί – και μάρτυράς μου ας είναι ο Δίας που όλα τα βλέπει πάντα – ποτέ εγώ δε θα σώπαινα, όταν βλέπω να ᾽ρχεται μια καταστροφή στην πόλη αντί της σωτηρίας· κι ούτε ποτέ μου θα ᾽κανα φίλο έναν εχθρό της χώρας. Γιατί το ξέρω πως αυτή ᾽ναι η μόνη η σωτηρία, και μόνο όσο το πλοίο, που μέσα ταξιδεύουμε, ορθό στέκει, τότε είναι που τους κάνομε τους φίλους. Με τέτοιους εγώ νόμους τη στηρίζω τη δύναμη του κράτους»[35].

Έτσι, η ύβρις του Κρέοντα δεν συνίσταται στον παραγκωνισμό των θεϊκών νόμων, αλλά στην αθέτηση της υπόσχεσης που έδωσε ως νέος άρχοντας της Θήβας. Υποστηρίζει το μάλλον εύλογο διάταγμά του[36] με τρόπο εγωκεντρικό και ελιτιστικό και αρνείται να ακούσει τον παραγνωρισμένο Αίμονα, όταν αυτός μεταφέρει την άποψη των πολιτών και του δείχνει ότι αγνοώντας τη λαϊκή θέληση γίνεται τυραννικός, θέτει τον εαυτό του εκτός της πόλης: καλός βασιλιάς θα ήσουν αν εξουσίαζες στις ερημιές, λέει ο Αίμων πριν αυτοκτονήσει.

Ήδη, λοιπόν, στην Αντιγόνη, η δημοκρατική κυριαρχία ασκείται μέσα από τον νόμο, από ένα ενέργημα, που επιχειρεί να αντιμετωπίσει το πρόβλημα της κοινής συμβίωσης με ρυθμίσεις καθολικές, ικανές να εξασφαλίζουν ίσα δικαιώματα σε όλα τα μέλη του κοινωνικού συνόλου, ανεξάρτητα από την καταγωγή ή τα ειδικότερα ταυτοτικά χαρακτηριστικά τους και τις επιμέρους εντάξεις τους[37]. Το δίκαιο της δημοκρατίας δεν είναι η αποτύπωση μιας βούλησης, ακόμη και της βούλησης του ίδιου του λαού που δεν μπορεί παρά να αποφασίζει πλειοψηφικά, αλλά το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας συλλογικής συμμετοχής, κατά την οποία διασφαλίζεται η ισότιμη και ελεύθερη έκφραση όλων, είναι δηλαδή απόρροια του πράττειν ενώπιον του Δήμου και μαζί με αυτόν. Ο νόμος αναγνωρίζεται ως βασική έκφραση της κυριαρχίας των πολλών επειδή επιτελεί μια χειραφετητική λειτουργία, τούτο δε το επιτυγχάνει εφόσον το περιεχόμενο του γίνεται αντικείμενο διαρκούς διεκδίκησης, εφόσον αυτό καθορίζεται από τους αγώνες για τον πολιτικό αυτοπροσδιορισμό, για τον σεβασμό της διαφοράς και την απόδοση σε όλους ίσης κοινωνικής αξιοπρέπειας.

[Το παραπάνω κείμενο αποτελεί γραπτή απόδοση της Εισήγησης στο 2ο Διεθνές Συνέδριο «Αρχαίο Δράμα, Πολιτική και Δίκαιο», που συνδιοργάνωσαν οι Νομικές Σχολές του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης (2023)]

 

[1] Για μια εξαιρετικά συγκροτημένη παρουσίαση των διαφορετικών προσεγγίσεων της Αντιγόνης, βλ. τις μελέτες στον συλλογικό έργο Τζελέπη Ε. (επιμ.- εισαγ.), Αντινομίες της Αντιγόνης. Κριτικές θεωρήσεις του πολιτικού, Εκκρεμές, Αθήνα 2014.

[2] Το έργο του καθολικού αξιωματούχου R. Garnier, Antigone ou la piété, ανέβηκε το 1580 και επιχειρούσε να δώσει διέξοδο στη φρίκη των αδελφοκτόνων σπαραγμών της χώρας (βλ. G. Steiner, Les Antigones, Editions Gallimard, Paris 1986, σ. 153 επ.). Οι δυο τελευταίες πράξεις του, που εμπνέονται από την Αντιγόνη του Σοφοκλή, μεταμορφώνουν την ηρωίδα σε ευλαβή χριστιανή, η οποία αντιπαρατίθεται με ηπιότητα στην εξουσία του Κρέοντα για να εκπληρώσει το θρησκευτικό της καθήκον και να σώσει την πατρίδα.

[3] «La Thébaïde ou Les Frères ennemis» είναι η πρώτη, έμμετρη τραγωδία, του Ρακίνα, που παρουσιάστηκε τον Ιούνιο του 1664 στο Palais-Royal. Αντιμετωπίστηκε ως έργο πρωτόλειο, χωρίς ιδιαίτερη αισθητική αξία.

[4] Ο Vittorio Alfieri, αριστοκρατικής καταγωγής, αλλά πνεύμα ανήσυχο και ανοιχτό, πρωταγωνίστησε στη διάδοση των φιλελεύθερων ιδεών, αντιμετωπίστηκε όμως από τους γάλλους επαναστάτες ως εμιγκρές και έτσι ήρθε σε οξεία σύγκρουση μαζί τους.

[5] Υποστηρίζεται ότι το λιμπρέτο του Gaetano Roccaforte, που χρησιμοποιήθηκε από τον Mysliveček, μελοποιήθηκε 12 φορές.

[6] Το βιβλίο Fischer-Lichte Er., Tragedy’s Endurance: Performances of Greek Tragedies and Cultural Identity in Germany since 1800, Classical Presences, Oxford University Press, Oxford 2017 (online ed., Oxford Academic, 22 June 2017) αναφέρεται στην μορφωμένη μεσαία τάξη, η οποία πάντως συγκροτούνταν από τα ανώτερα και μεσαία στρώματα της αστικής τάξης, βλ. επίσης Ρασιδάκη Αλ., «Πολιτική συνείδηση και Bildungsbürgetum. Οι Γερμανοί ποιητές και το κράτος (τους)», σε: Αμπατζοπούλου Φ. – Μπουκάλας Π.- Παπαγεωργίου Κ., Τέχνη και Δημοκρατία, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2017, σ. 75 επ.

[7] Όπως εξηγεί ο Β. Πούχνερ, «Η μετάφραση της Αντιγόνης του Σοφοκλή από τον Friedrich Höderlin και η διασκευή της από τον Bertholt Brecht. Μια φιλολογική ανίχνευση”, Σύγκριση, τευχ. 10, 1999, σ. 59 επ., η ιδιαιτερότητα της διασκευής αποδόθηκε στον ταραγμένο ψυχισμό του Χαίντερλιν.

[8] Ibid, σ. 62.

[9] Έτσι, στις Παραδόσεις για τη φιλοσοφία της θρησκείας, στην Αισθητική και στη Φιλοσοφία του Δικαίου.

[10] Αν και η χεγκελιανή ανάγνωση της Αντιγόνης στηρίζει ουσιαστικά την πρόσληψη της γυναίκας ως φύλακα του οίκου και εκφραστή των αξιών της οικογένειας, Mills P. J., “Hegel’s Antigone”, The Owl of Minerva, 17, 1986/2, σ. 131 επ. και https://philarchive.org/archive/MILHAv1 ·Steiner, ό.π., σ. 48 επ.

[11] Gragl P., «Hegel’s Antigone: The Birth of the Constitution from the Spirit of Tragedy», ICL Journal 2021, σ. 413 επ. και https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/icl-2021-0020/html

[12] Πρβλ Kojeve A., Introduction à la lecture de Hegel, Παρίσι, 1947 (νέα έκδοση Gallimard 1971), σ. 105 επ.

[13] Οι μαθητές του Έγελου, Hinrichs και Hotho, αξιοποίησαν το έργο του, υποστηρίζοντας πως το παράδειγμα της Αντιγόνης μπορεί να εφαρμοστεί και στη σύγχρονη τους φιλοσοφία του κράτους, συγκεκριμένα στο κράτος της Πρωσίας. Όπως δε σημειώνει ο Β. Πούχνερ, «Η μετάφραση της Αντιγόνης», ό.π., στα μέσα του 19ου αιώνα ο πιο σημαντικός μαθητής του Έγελου, ο Johann Eduard Erdmann («Φιλοσοφικές παραδόσεις για το κράτος» 1851) βεβαιώνει ότι το κράτος δεν μπορεί να είναι απλώς θεσμός δικαίου, αλλά είναι και μια κοινότητα ήθους, για τον λόγο αυτό η επαναστατική πράξη της Αντιγόνης είναι απόλυτα νομιμοποιημένη.

[14] Gragl, «Hegel’s Antigone», ό.π.

[15] Είναι αλήθεια ότι στην αρχή του «κινήματος» επιστροφής της θρησκείας στην πολιτική ζωή, το ανώτατο ακυρωτικό επέδειξε αυτοσυγκράτηση και δικαιοκρατικό πνεύμα. Στην πολύ γνωστή υπόθεση των ταυτοτήτων, όταν η Εκκλησία της Ελλάδας επιχείρησε να ανατρέψει την απόφαση της πολιτικής εξουσίας για κατάργηση της αναγραφής του θρησκεύματος στις αστυνομικές ταυτότητες, το Συμβούλιο της Επικρατείας απέρριψε τα σχετικά ένδικα βοηθήματα (ΣτΕ 2280-85/2001) και διαφύλαξε την αυτονομία της πολιτικής εξουσίας απέναντι στη θρησκευτική.

[16] Για παράδειγμα, κατά την κρίση του δικαστηρίου, η ευχέρεια του νομοθέτη να καθορίζει τους όρους κτήσης της ιθαγένειας επικαθορίζεται από την υποχρέωσή του οι κανόνες που θα θεσπίσει να προβλέπουν την «ύπαρξη γνησίου δεσμού του αλλοδαπού προς το ελληνικό κράτος και την ελληνική κοινωνία, τα οποία δεν είναι οργανισμοί ασπόνδυλοι και δημιουργήματα εφήμερα αλλά παριστούν διαχρονική ενότητα με ορισμένο πολιτιστικό υπόβαθρο, κοινότητα με σχετικώς σταθερά ήθη και έθιμα, κοινή γλώσσα με μακρά παράδοση, στοιχεία τα οποία μεταβιβάζονται από γενεά σε γενεά με την βοήθεια μικρότερων κοινωνικών μονάδων (οικογένεια) και οργανωμένων κρατικών μονάδων (εκπαίδευση).» ΣτΕ 460/2013 σκ. 6., βλ. επίσης, Καμτσίδου Ι., Η Δημοκρατία και οι άλλοι, Σάκκουλας, Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2024, σ. 121 επ. και τις εκεί παραπομπές.

[17] Κ. Σταμάτης, Η θεμελίωση των νομικών κρίσεων, Σάκκουλας, Αθήνα- Θεσσαλονίκη 2009, σ. 14 επ.

[18] Βλ. Λαβράνου Αλ., «Οι ιστοριστικές βάσεις της θεωρίας του δικαίου του Savigny», Αξιολογικά, τεύχος 8, 1995, σ. 70 επ. ( 76 επ.).

[19] Ibid, σ. 79.

[20] βλ. και Raynaud P., «Positivisme juridique et démocratie», σε: De Béchillon D./Brunet P./ Champeil-Desplats V./ Millard E. (επιμ.), L’architecture du droit. Mélanges en l’honneur du Professeur Michel Troper, Economica, Paris 2006, σελ. 871 επ.

[21] Κ. Σταμάτης, ό.π., σ. 197 επ.

[22] Έτσι, ο Κέλσεν, La démocratie. Sa nature -sa valeur, (trad. C. Eisenmann- préf. P. Raynaud), Dalloz, Paris 2004, υποστηρίζει ότι «Στ’ αλήθεια, ο λαός δεν εμφανίζεται ως ενιαίος, με μια κάπως ακριβή έννοια, παρά μόνον από νομική άποψη· η ενότητά του –κανονιστική – απορρέει κατά βάθος από ένα νομικό γεγονός: την υποταγή όλων των μελών του στην ίδια κρατική τάξη. Πράγματι, με αυτή την κοινή υπακοή οι πράξεις αυτών των ατόμων -…- εντάσσονται στο ίδιο σύστημα. Και είναι η ενότητα των πολυπληθών ατομικών πράξεων και μόνη αυτή, η οποία στην πράξη συγκροτεί τον λαό, ως στοιχείο αυτής της ιδιαίτερης κοινωνικής τάξης, του Κράτους» (σ. 14-15, μετάφραση δική μου).

[23] Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της έντονης αντιπαράθεσης των αναπήρων πολέμου με τους ανάπηρους εργατικών ατυχημάτων για την προτεραιότητα στη χορήγηση των επιδομάτων μετά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο.

[24] Η διασκευή του Μπρεχτ, που έγινε σε 14 μέρες, στηρίχτηκε στη μετάφραση του Χαίλντερλιν, από την οποία κράτησε την αρχαιοπρεπή εκφορά του λόγου στις μακροσκελείς προτάσεις. Στην Ελλάδα, το έργο παρουσιάστηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1950 και κυκλοφορεί σε μετάφραση Αλέξη Σολωμού.

[25] Πούχνερ, «Η μετάφραση της Αντιγόνης», ό.π.

[26] Οικονόμου Γ., «Δημοκρατία, φιλοσοφία και τραγωδία κατά τον Κ. Καστοριάδη», Νέα Κοινωνιολογία, τευχ. 31, 2000, σ.27 επ.· Γ. Πεφάνης, «Φιλοσοφικές παρατηρήσεις του Καστοριάδη στην Αττική Τραγωδία»,  Λογείον, 2012/2, σ. 256 επ.

[27] Ibid, σ. 262.

[28] Ταξίδου Ο., «Η σαγήνη της Αντιγόνης ή η Αντιγόνη και οι φιλόσοφοι» σε Τζελέπη Ε. (επιμ.-εισαγ.), ό.π., σ. 345.

[29] Βλ. Β. Ηonig, «Ο θρήνος της Αντιγόνης, η οδύνη του Κρέοντα: Πένθος, ανήκειν και η πολιτική της εξαίρεσης», σε Ε. Τζελέπη (επιμ.-εισαγ.), ό.π., σ. 257 επ.

[30] Πρβλ. Devette P., «Détachement et décentrement: l’amour «impersonnel» d’Antigone au coeur de la cité», Laval théologique et philosophique, τευχ. 71, 2021/1.

[31] Εκτός από τις προαναφερόμενες μελέτες των Ηonig και Ταξίδου, βλ. τη μελέτη του Ν. Παρασκευόπουλου, «Η Αντιγόνη που δεν ενοχλεί», σε του ίδιου, Oι Μέλισσες και οι λύκοι, ΙΝΣ-ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2016, σ. 27 επ.

[32] Εξάλλου, οι μελετητές που ταυτίζουν τον Κρέοντα με τη δημοκρατία είναι ελάχιστοι, Ηonig, ό.π., σ. 263.

[33] Παρασκευόπουλος, ό.π. σ. 29

[34] Ibid, σ.30

[35] Σοφοκλή, Αντιγόνη, μετ. Ι. Ν. Γρυπάρη https://www.greek-language.gr/digitalResources/ancient_greek/library/browse.html?text_id=154 , στ. 165-192

[36] Η διαφορετική μεταχείριση των νεκρών αδελφών αιτιολογείται αναλυτικά και στηρίζεται στο γεγονός ότι ο Πολυνείκης στράφηκε κατά της πόλης, προκαλώντας μεγάλα δεινά στους συμπολίτες του. «Ο Ετεοκλής, που έπεσε πολεμώντας γι᾽ αυτή μας την πατρίδα, όσο κανένας πιο ηρωικότερ᾽ απ᾽ αυτόν στη μάχη, σε μνήμα να ταφεί μ᾽ όσες ταιριάζουν τιμές στον πιο ένδοξο νεκρό εκεί κάτω. Μα όσο για τον ομοαίματό του —λέγω τον Πολυνείκη— που την πατρική του τη γη και τους εγχώριους τους θεούς του είχε θελήσει, εξόριστος, γυρνώντας, να κάψει απ᾽ άκρη σ᾽ άκρη, είχε θελήσει αδερφικό αίμα να γευτεί και σκλάβους τους δικούς του να πάρει, έχει για όλους στη χώρ᾽ αυτή απαγορευτεί, κανένας με τάφο να μην τον τιμήσει, μήτε να τον θρηνήσει, μ᾽ άθαυτον αφήσουν, που το κορμί του τα σκυλιά και τα όρνια, αποτρόπαιο θέαμα, το σπαράξουν. Έτσι σκέφτομαι εγώ κι ούτε από μένα τουλάχιστο, ποτέ δε θενα πάρουν οι κακοί πιότερη τιμή απ᾽ τους δίκιους· και μόνον όποιος το καλό της χώρας αυτής θέλει, το ίδιο και πεθαμένος και ζωντανός θα ᾽χει τιμή από μένα.”, ό.π., στ. 195-200.

[37] Πρβλ. Neiman S., Left is Not Woke, Polity, 2024, σ. 31 επ.