Επαναστατικό φυσικό δίκαιο και δυναμική των δικαιωμάτων: για τον πολιτειακό στοχασμό του πρώιμου Χάμπερμας

Στο παρόν άρθρο επιχειρώ να ανασυγκροτήσω τον πρώιμο χαμπερμασιανό πολιτειακό στοχασμό, αναδεικνύοντας ταυτόχρονα ανεκμετάλλευτες δυνατότητές του. Ειδικότερα, εστιάζω στο δοκίμιο «Φυσικό δίκαιο και Επανάσταση»[1], το οποίο ο Γερμανός φιλόσοφος επεξεργάζεται στις αρχές της δεκαετίας του 1960, αρχικά στο πλαίσιο διάλεξής του και, στη συνέχεια, εντάσσοντάς το στη συλλογή δοκιμίων του με τίτλο Θεωρία και Πράξη[2].  Το κείμενο αναδεικνύει έναν άλλο Habermas, όχι ακόμη τον στοχαστή των όρων της διαδικαστικής δημοκρατίας, αλλά έναν θεωρητικό επηρεασμένο από το επαναστατικό ρεπουμπλικανικό πολιτειακό ρεύμα. Ο συγγραφέας θέτει ως επίδικό του την κοινωνική ισότητα, ενώ ταυτόχρονα εντάσσει την ανάπτυξή του και σε μια ευρύτερη προβληματική επανασύνδεσης θεωρίας και πράξης στην ύστερη νεωτερικότητα. Το εγχείρημα αυτό αποκτά μάλιστα ιδιαίτερη σημασία στην εποχή μας, καθώς αποπειράται να απαντήσει σε ορισμένες κρίσιμες παθογένειες της μετα-φιλελεύθερης συνθήκης: αφενός, στην επικράτηση στενά οικονομικοκεντρικών και τεχνοκρατικών μορφών πολιτικής, οι οποίες παύουν να αναστοχάζονται τους όρους της κοινωνικής δικαιοσύνης[3]· αφετέρου, στη μετατροπή της φιλοσοφίας σε μια καθαρά θεωρησιακή προσέγγιση, η οποία αποκόπτεται από την κοινωνική πρακτική και τον ορίζοντα της χειραφέτησης[4].

Ειδικότερα, το ενδιαφέρον του δοκιμίου συνίσταται στο ότι πρόκειται για μία από τις πρώτες συστηματικές απόπειρες ενασχόλησης του Habermas με το δίκαιο. Ο στοχαστής επιστρέφει στη φυσικοδικαιική παράδοση, όχι όμως μέσα από μία ιστορικο-φιλολογική οπτική, αλλά αποσκοπώντας στη σχηματοποίηση δύο διαφορετικών εκδοχών της και, μέσα από αυτές, στην επεξεργασία μιας πολιτικής έννοιας των δικαιωμάτων για την εποχή μας. Ο Habermas δεν υιοθετεί, επομένως, την κυρίαρχη αντινομικιστική θέση που συχνά συναντάται στην Κριτική Θεωρία[5], καθώς εννοιολογεί το δίκαιο με ένα δυνάμει θετικό πρόσημο: δεν το περιορίζει στον ρόλο του τυπικού εγγυητή της υφιστάμενης αστικής κοινωνίας, αλλά το εξετάζει και ως βασική συνιστώσα μιας ενδεχόμενης πολιτικής αναδιαμόρφωσης των περιεχομένων ανισότητας που διαπερνούν τις κοινωνικές σχέσεις, συνδέοντας θεωρία και πράξη[6].

Η συγκεκριμένη θετική πρόσληψη του δικαίου προαναγγέλλει, αν και σε διαφορετικό θεωρητικό πλαίσιο, τις ύστερες χαμπερμασιανές αναπτύξεις κατά τη στροφή του στοχαστή στην πολιτική φιλοσοφία και τη θεωρία του δικαίου τη δεκαετία του 1990, οι οποίες κορυφώνονται με το Πραγματικό και το Ισχύον[7]. Συμμεριζόμενος αυτήν την οπτική, ο συνάδελφος του Habermas στη Φρανκφούρτη, Klaus Günther, σε πρόσφατο κείμενό του για τον Γερμανό φιλόσοφο, συγκαταλέγει το εν λόγω δοκίμιο στις σημαντικές θεωρητικές συμβολές του. Όπως αναφέρει, αυτό εντάσσεται στα «κείμενα-κλειδιά», που «καθόρισαν τη μεταγενέστερη εξέλιξη της κοινωνικής θεωρίας του Χάμπερμας, έστω και με σημαντικές μεταγενέστερες τροποποιήσεις» επαναδιατυπώνοντας «την προοπτική του ριζοσπαστικού μεταρρυθμισμού ως αγώνα για την πραγμάτωση των ιδανικών του φυσικού δικαίου και του ορθού λόγου υπό τις συνθήκες του Θεμελιώδους Νόμου (Grundgesetz) μέσα σε μια καπιταλιστική κοινωνία»[8].

Περαιτέρω, το κείμενο μάς αποκαλύπτει έναν Habermas πιο ριζοσπαστικό από τον μεταγενέστερο στοχαστή των μετα-κανόνων της επικοινωνιακής ηθικής, καθώς εστιάζει στα κοινωνικά περιεχόμενα και στη δυνατότητα η αλληλεπίδραση θεωρίας και πράξης να συμβάλει στην υλική τους αναμόρφωση. Η συγκεκριμένη οπτική, η οποία ενυπάρχει και στα άλλα κείμενα αυτής της περιόδου, ήταν άλλωστε εκείνη που προκάλεσε τη μήνι του Horkheimer και συνέβαλε στην απομάκρυνση του Habermas από το Ινστιτούτο. Η χαμπερμασιανή συνηγορία υπέρ μιας «εξέλιξης από την τυπική προς την υλική, από τη φιλελεύθερη προς την κοινωνική δημοκρατία» ερμηνεύτηκε από τον Horkheimer ως ένδειξη υπερβολικού πολιτικού ριζοσπαστισμού, ακόμη και ως έμμεση έκκληση για επαναστατική ρήξη[9].

1. Η πολιτική κοινωνία του επαναστατικού φυσικού δικαίου ενάντια στις κοινωνικές ανισότητες

Προκειμένου να διερευνήσει πώς μπορεί σήμερα να ενεργοποιηθεί εκ νέου η σχέση φιλοσοφίας και πράξης, ο Habermas αναζητά στις πηγές της νεωτερικής πολιτείας ένα θετικό μοντέλο πολιτικής αυτοκατανόησης (Selbstverständnis)[10]. Για τον λόγο αυτό ανατρέχει στις συντακτικές στιγμές των δύο μεγάλων αστικών επαναστάσεων, της Αμερικανικής και της Γαλλικής, και διερευνά τη μορφή πολιτικής πράξης που καθοδηγείται από μια αντίστοιχη φιλοσοφία της χειραφέτησης. Στη μοντελοποίησή του, επομένως, ο Habermas συγκροτεί ένα δίπολο τα οποίο αφορά τους γενικούς φιλοσοφικούς όρους συντακτικής θεμελίωσης των αντίστοιχων πολιτειών. Από τη μία πλευρά, εντοπίζει ένα νεωτερικό και επαναστατικό φυσικοδικαιικό σχήμα, το οποίο συνδέεται με τη Γαλλική Επανάσταση και διαμορφώνεται μέσα από ένα μείγμα ρουσσωικών και φυσιοκρατικών στοιχείων. Από την άλλη, αναδεικνύει ένα φιλελεύθερο φυσικοδικαιικό σχήμα, το οποίο αντλεί από τη λοκιανή παράδοση, όπως αυτή ανανεώνεται ιδίως από τον Thomas Paine. Βέβαια, στο σημείο αυτό, επισημαίνω ότι μέσα από το σχήμα του ο Habermas ενδιαφέρεται πρωτίστως να αναδείξει μια ένταση ανάμεσα σε μια αγοραιοκεντρική και μια ρεπουμπλικανική πρόσληψη της νομιμότητας. Ως εκ τούτου, δεν αποσκοπεί σε μια λεπτομερή ιστορική ανακατασκευή επιμέρους στοχαστών και ρευμάτων· άλλωστε, η Αμερικανική Επανάσταση δεν ανάγεται μονοσήμαντα στην ιδιωτική αυτονομία ούτε η Γαλλική στο ρεπουμπλικανικό στοιχείο.

Πριν όμως προχωρήσω ειδικότερα στην εξέταση του χαμπερμασιανού διπόλου, κρίνεται αναγκαία μια σύντομη αναφορά στη σχέση του Habermas με ένα τρίτο μοντέλο: το μαρξικό[11]. Εδώ μπορούν να επισημανθούν τα εξής: πρώτον, το μαρξικό δίλημμα ανάμεσα στον καπιταλισμό και τη χειραφέτηση θεωρείται κομβικό από τον Habermas. Στη δική του προβληματική, το δίλημμα αυτό μεταγράφεται ως αντίθεση ανάμεσα στη νομιμοποίηση των δομικών κοινωνικών ανισοτήτων και στη δυνατότητα μιας κοινωνικής δημοκρατίας[12]. Δεύτερον, ο Habermas αναγνωρίζει ότι ο Marx αναπτύσσει ορθά μια θεωρία που βρίσκεται σε άμεση σύνδεση με την πράξη και αποσκοπεί στη ριζική αναμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων. Ωστόσο, διαφωνεί με τη μαρξική απόρριψη της δικαιοκρατίας και, για τον λόγο αυτό, δεν υιοθετεί το συγκεκριμένο μοντέλο. Αν και, κατά τον Habermas, ο Marx εντάσσεται στην επαναστατική φυσικοδικαιική παράδοση, απορρίπτει λανθασμένα το νομικό της κεκτημένο, παραχωρώντας το στον καπιταλισμό. Σε αυτό το σημείο, η χαμπερμασιανή ανάγνωση μπορεί να συναντηθεί με τη διατύπωση του Lefort, σύμφωνα με την οποία στον μαρξικό αντινομικισμό αντανακλάται η ίδια η αυτοεικόνα της αστικής τάξης, καθώς ο Marx παραμένει «αιχμάλωτος της αστικής ιδεολογίας για τα ανθρώπινα δικαιώματα»[13]. Οι βασικές έννοιες του δικαίου εμφανίζονται έτσι ως αντανάκλαση της αστικής κοινωνίας  ­– σε μια γραμμή που θα συστηματοποιηθεί αργότερα, με επίκεντρο το έργο του Πασουκάνις –[14], δηλαδή ως ιδεολογικές μορφές που συγκαλύπτουν τις πραγματικές κοινωνικές ανισότητες. Με αυτόν τον τρόπο, όμως, υποτιμάται το γεγονός ότι η  γαλλική, η μεγάλη νεωτερική επανάσταση, επιδίωξε την αναθεμελίωση της κοινωνίας όχι έξω από τη νομική μορφή, αλλά μέσω αυτής: επιχείρησε, μιλώντας τη γλώσσα των δικαιωμάτων, να ανασυγκροτήσει τα κοινωνικά περιεχόμενα[15].

Σε αυτή τη γραμμή, στο κείμενο του Habermas μπορεί να ανασυγκροτηθεί ένα θετικό παράδειγμα, στο οποίο η φιλοσοφία συνδέεται εσωτερικά με τη ριζοσπαστική κοινωνική πράξη, δηλαδή με τη συντακτική εξουσία της πολιτικής κοινωνίας (politische Gesellschaft)[16],  μέσω μιας τέτοιας πρόσληψης του φυσικού δικαίου, όπου το τελευταίο θετικοποιείται μέσα από μια σειρά θεσμικών μορφών, με εμβληματικότερες τις Διακηρύξεις των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη[17]. Η Γαλλική Επανάσταση αποτελεί για τον Γερμανό στοχαστή την κατεξοχήν περίπτωση αυτής της δυναμικής. Στο σημείο αυτό, η αντιπαράθεση με τη θεώρηση της Arendt είναι κρίσιμη. Η Arendt, στο έργο της Για την επανάσταση (1963), προβαίνει και η ίδια σε μια σχηματική αντιπαραβολή της Γαλλικής και της Αμερικανικής Επανάστασης, αντιστρέφοντας όμως, σε σχέση με τον Habermas, τα αξιολογικά πρόσημα. Για την Arendt, η Γαλλική Επανάσταση σε αντίθεση με την Αμερικανική εκτρέπεται όταν το κοινωνικό ζήτημα τίθεται στο κέντρο της, ρευστοποιώντας την αυτονομία του πολιτικού και μετατοπίζοντας το θεμέλιό της από την ελευθερία στη διαχείριση της ανάγκης[18]. Ο Habermas εγκαλεί τη στοχάστρια για αυθαιρεσία διότι αποσπά το αίτημα της πολιτικής ελευθερίας από τους υλικούς όρους πραγμάτωσής του[19]. Αντιθέτως, ο Γερμανός φιλόσοφος αναγνωρίζει στη Γαλλική Επανάσταση την ανάδυση μιας πολιτικής δυναμικής που θέτει το κοινωνικό ζήτημα στον πυρήνα του επαναστατικού της προγράμματος. Με άλλα λόγια, για τον Habermas, η Γαλλική Επανάσταση δεν περιορίζεται σε μια αλλαγή πολιτικής μορφής, αλλά συνδέεται με την αξίωση ριζικής αναμόρφωσης της κοινωνίας. Ο Γερμανός στοχαστής κάνει ειδικότερα λόγο για νεωτερικό φυσικό δίκαιο επαναστατικής υφής (das moderne Naturrecht), το οποίο αντιπαραβάλλει προς το παραδοσιακό φυσικό δίκαιο (das klassische Naturrecht)[20], καθόσον το πρώτο σηματοδοτεί το νέο και τη ρήξη: την αταλάντευτη εχθρότητα απέναντι σε κάθε μορφή ανελευθερίας, απέναντι – για να θυμηθούμε τη μαρξική φράση – σε ό,τι συντηρεί τον άνθρωπο ως «ταπεινωμένο, υποδουλωμένο, εγκαταλελειμμένο ον»[21].  Η συντακτική εξουσία αποτελεί εδώ την ιδρυτική στιγμή διάρρηξης της υφιστάμενης τάξης, από τη στιγμή που, βάσει φυσικοδικαιικών αρχών, αντιμάχεται τις δομικές κοινωνικές ανισότητες και συγκροτεί εκ νέου την πολιτική κοινότητα.

Εμβαθύνοντας, επισημαίνω πως στο πλαίσιο αυτής της ριζικής αναμόρφωσης αποκτούν κομβικό ρόλο δύο στοιχεία. Πρώτον, η διαφώτιση: o Habermas αναφέρεται σε μια πολιτική βούληση «φυσικοδικαιικά διαφωτισμένη» (einem, freilich naturrechtlich aufgeklärten, politischen Willen)[22]. Η νέα κατανόηση της ελευθερίας – η καντιανή «έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητα για την οποία ο ίδιος είναι υπεύθυνος» (der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit) ^[23]– είναι εξαιρετικά απαιτητική, καθώς προϋποθέτει τον οριστικό τερματισμό μακροχρόνιων συνηθειών που διαιωνίζουν σχέσεις υποταγής. Η διαδικασία αυτή διέρχεται μέσα από τη φιλοσοφία του φυσικού δικαίου, η οποία συμβάλλει στη διαμόρφωση της δημόσιας γνώμης (eine aufgeklärte öffentliche Meinung [24]) και μιας νέας πολιτειακής ηθικής[25]. Σε αυτό το σημείο είναι καθοριστικός και ο ρόλος της δημόσιας εκπαίδευσης, της διαπαιδαγώγησης των πολιτών στην αυτονομία, στην οποία εξάλλου αποδίδουν κεντρική σημασία πολλοί διαφωτιστές[26]. Δεύτερον, κομβικό ρόλο αποκτούν τα δικαιώματα. Στο επαναστατικό φυσικοδικαιικό σχήμα, τα δικαιώματα υπερβαίνουν την πρόσληψή τους ως απλού συμπληρώματος της υφιστάμενης αστικής κοινωνίας, δηλαδή  ως μέσων προστασίας της ιδιωτικής αυτονομίας απέναντι στην κρατική εξουσία, καθώς εννοιολογούνται πρωτίστως ως αρχές οργάνωσης της νέας πολιτείας[27]. Γι’ αυτό οι γαλλικές Διακηρύξεις, ήδη από τους τίτλους τους, συνδέουν τα δικαιώματα του ανθρώπου με αυτά του πολίτη: η ατομική ελευθερία διέρχεται μέσα από την ενεργό συμμετοχή στη νέα πολιτική τάξη. Υπό αυτή την έννοια, ο Habermas αναδεικνύει εδώ ένα επαναστατικό φυσικό δίκαιο κοινωνικής ισότητας και αναδιανομής, στο οποίο προκρίνονται αρχές δημόσιου δικαίου, οι οποίες ανασυγκροτούν τις κοινωνικές σχέσεις.

Στην παραπάνω πρόσληψη ο Habermas αντιπαραβάλλει τη «φιλελεύθερη κατασκευή του φυσικού δικαίου» (die liberale Naturrechtskonstruktion)[28], την οποία συσχετίζει με την αυτοκατανόηση της Αμερικανικής Επανάστασης. Εδώ η νεωτερική πολιτεία και το δίκαιό της εμφανίζονται πρωτίστως ως εγγυητές της αστικής κοινωνίας και της εμπορευματικής της λειτουργίας, όχι ως μορφές ριζικής αναμόρφωσής της[29]. Αυτό σημαίνει ότι δεν προκρίνεται η ρήξη, η οποία χαρακτηρίζει το επαναστατικό φυσικό δίκαιο. Η επαναστατική διάσταση περιορίζεται στην αντίθεση προς μια δεσποτική πολιτική εξουσία[30] – όπως καταδεικνύει και η κεντρικότητα του ζητήματος της φορολόγησης κατά τη σύγκρουση των αμερικανικών αποικιών με τη Βρετανία – χωρίς να συνδέεται με ένα πρόγραμμα ριζοσπαστικού κοινωνικού εξισωτισμού. Κατά τα άλλα, διατηρείται η νομική συνέχεια με το προϋπάρχον βρετανικό θεσμικό κεκτημένο. Υπό αυτή την έννοια, το φιλελεύθερο φυσικό δίκαιο βρίσκεται, κατά τον Habermas, πιο κοντά στο παραδοσιακό φυσικό δίκαιο, στον βαθμό που δεν δίνει έμφαση στη ριζική αναθεμελίωση της κοινωνίας[31].

Στη συγκεκριμένη σύλληψη – χαρακτηριστικότερη έκφραση της οποίας θεωρεί ο Habermas τον Thomas Paine[32] – η αστική κοινωνία φυσικοποιείται. Εμφανίζεται ως μια αυθόρμητη κοινωνική τάξη με θετικό πρόσημο, επειδή αναδύεται από τις ανθρώπινες ανάγκες και τις εξυπηρετεί. Αντιθέτως, η πολιτεία και το δίκαιο εμφανίζονται ως δευτερογενείς μορφές, των οποίων η βασική λειτουργία είναι να απομακρύνουν τα εμπόδια που δεν επιτρέπουν στην κοινωνική τάξη να λειτουργήσει σύμφωνα με τους δικούς της νόμους. Η πρόσληψη αυτή συναρτάται με την έμφαση στην περιορισμένη κυβέρνηση και στη νομιμοποίησή της μέσω της συναίνεσης[33]. Επομένως, θα επεσήμαινε κάνεις ότι πρόκειται για μια αρνητική και περιοριστική κατανόηση της πολιτικής εξουσίας, όχι για μια επεκτατική σύλληψη ενεργού πολιτειότητας, αυτοθέσμισης και πολιτειακής αρετής. Σε ορισμένες μάλιστα εκδοχές, όπως αυτή του Thomas Jefferson, καθίσταται νοητή ακόμη και η υποκατάσταση της ίδιας της κυβέρνησης από τη δημόσια γνώμη[34]. Κομβική εδώ είναι η έννοια της common sense[35]: η φιλοσοφία δεν μετατρέπεται σε πολιτική πράξη ριζικής αναδιαμόρφωσης της κοινωνίας, αλλά διαυγάζει αρχές που θεωρούνται ήδη αυτονόητες και οι οποίες αντιστοιχούν στη συγκρότηση της αστικής κοινωνίας.

Ως προς το νομικό σκέλος, το υπόστρωμα αυτής της πρόσληψης είναι η διάκριση αστικής κοινωνίας και πολιτικής. Πυρήνας της είναι η θεσμική κατοχύρωση της ιδιωτικής σφαίρας και, ειδικότερα, η προτεραιότητα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, η οποία θεμελιώνεται λοκιανά στην εργασία και στην αυτοσυντήρηση[36]. Συνεπεία αυτού – και επεκτείνοντας τη χαμπερμασιανή αναφορά – το δίκαιο περιορίζεται σε μια φορμαλιστική λειτουργία: αρκείται στην αρχή της ισοδυναμίας και παραμένει αδιάφορο απέναντι στις κοινωνικές δυναμικές της ανισότητας. Σε αυτό το πλαίσιο, τα ατομικά και τα πολιτικά δικαιώματα διαχωρίζονται. Το πολιτικό έπεται του ιδιωτικού, καθώς η προστασία της ιδιωτικής αυτονομίας αποκτά προτεραιότητα έναντι κάθε δημοκρατικής αναμόρφωσης της κοινωνίας. Τα δικαιώματα δεν αναδιαμορφώνουν ριζικά την υπάρχουσα κοινωνική τάξη, αλλά εγγυώνται τη λειτουργία της. Η λειτουργία τους παραπέμπει πλέον καθαρά στη μαρξική κριτική, με τη διαφορά ότι εδώ δεν αφορά το φυσικό δίκαιο εν γένει, αλλά έναν συγκεκριμένο τύπο του: το φιλελεύθερο φυσικό δίκαιο[37]. Αυτό, κατά τον Habermas, αποτυπώνεται και στη θέση που καταλαμβάνει η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων στα δύο επαναστατικά παραδείγματα: στην αμερικανική περίπτωση «η εξωτερική θέση της Διακήρυξης δεν είναι τυχαία», καθώς τα δικαιώματα «προσαρτώνται απλώς στο Σύνταγμα ως τροποποιήσεις»· αντίθετα,  στη Γαλλία «η Διακήρυξη προηγείται ως προοίμιο», δηλώνοντας ότι τα δικαιώματα λειτουργούν ως αρχές συγκρότησης της νέας πολιτικής τάξης[38].

2. Η εξάντληση του φυσικού δικαίου στη μετα-φιλελεύθερη συνθήκη

Το πρόβλημα, ωστόσο, που αντιμετωπίζει στη συνέχεια ο Habermas είναι ότι, στη μεταφιλελεύθερη συνθήκη, η δυναμική του επαναστατικού φυσικού δικαίου έχει εξαντληθεί[39]. Αυτό οφείλεται σε δύο βασικούς λόγους: πρώτον, ο Γερμανός στοχαστής επικαλείται το υλικό υπόστρωμα της φιλοσοφίας των νεωτερικών επαναστάσεων: «την πολιτική οικονομία της αστικής κοινωνίας»[40]. Συμπληρώνοντας τη χαμπερμασιανή αναφορά ότι «οι αντικειμενικές λειτουργίες του θετικοποιημένου φυσικού δικαίου ήταν [στην αστική κοινωνία] ουδέτερες ως προς τις αντίστοιχες δύο ερμηνείες»[41],  υποστηρίζω, βάσει όσων έχουν ήδη εκτεθεί, ότι η τότε πολιτική οικονομία ήταν στην πραγματικότητα σύμφυτη με το φιλελεύθερο φυσικό δίκαιο, το οποίο λειτουργούσε ως ιδεολογική της μορφή. Στο πλαίσιο αυτό, οι αρχές δημόσιου δικαίου μπορούσαν να αναπτυχθούν μόνο επικουρικά. Παρά ταύτα, η τότε υλική συνθήκη επέτρεπε ακόμη την ανάδυση μιας αναστοχαστικής πολιτικής πράξης, ικανής να αμφισβητήσει και να αναδιαμορφώσει τις καταπιεστικές και εξουσιαστικές κοινωνικές σχέσεις[42]. Στη μεταφιλελεύθερη περίοδο, αντίθετα, η διάκριση των σφαιρών της πολιτικής και της οικονομίας έχει ρευστοποιηθεί. Κατά συνέπεια, η ανάδυση μιας δημοκρατικά νομιμοποιημένης πολιτικής εξουσίας που λαμβάνει απόσταση από τα οικονομικά συμφέροντα αναμορφώνοντάς τα, καθίσταται δυσχερής. Από την άλλη πλευρά, δεν είναι πλέον δυνατό να προστατευθεί ούτε η κοινωνία/οικονομία ως αυτόνομη σφαίρα απέναντι στην πολιτική εξουσία, όπως προϋπέθετε το κλασικό φιλελεύθερο σχήμα[43]. Δεύτερον, στο επίπεδο των ιδεών, η σύγχρονη συνθήκη είναι μετα-μεταφυσική: δεν υφίσταται πλέον μια καθολικά δεσμευτική φιλοσοφία της ανθρώπινης φύσης, ικανή να καθοδηγήσει τη συντακτική πράξη, καθόσον ο αξιακός πλουραλισμός έχει θραύσει την προγενέστερη φιλοσοφική βάση της πολιτικής κοινότητας[44].

Ο Γερμανός στοχαστής προσφέρει, μάλιστα, μια σύγχρονη φαινομενολογία της αποκοπής θεωρίας και πράξης[45]: η διακυβέρνηση τείνει να οργανώνεται μέσα από μοντέλα οικονομικής και συμπεριφορικής ανάλυσης. Αντίστοιχα, οι κοινωνικές επιστήμες παύουν να λειτουργούν πρακτικο-ερμηνευτικά[46], δηλαδή ως μορφές γνώσης που συμβάλλουν στην κατανόηση της κοινωνικής ζωής. Αντιθέτως, χρησιμοποιούνται ολοένα περισσότερο αναλυτικά, ως μοντέλα ελέγχου, πρόβλεψης και τεχνικής ρύθμισης των κοινωνικών διαδικασιών. Επεκτείνοντας τον χαμπερμασιανό προβληματισμό ως προς τη δικαιοσύνη, επισημαίνω ότι ο νόμος, αντί να λειτουργεί με κριτήριο τη διάκριση δικαίου και αδίκου, μετατρέπεται σταδιακά σε αυτό που θα ονομάζαμε, με φουκωϊκούς όρους, νόρμα: δηλαδή σε μηχανισμό κυβερνολογικής διαχείρισης πληθυσμών[47]. Η λειτουργία της ίδιας της δικαιοσύνης διαχειριστικοποιείται, καθώς η έμφαση μετατοπίζεται προς κριτήρια λειτουργικότητας και αποτελεσματικότητας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί σήμερα η διάδοση της οικονομικής ανάλυσης του δικαίου, η οποία τείνει να αξιολογεί τους νομικούς θεσμούς με βάση υποδείγματα κόστους-οφέλους και τη συμβολή τους στην οικονομική ανάπτυξη[48]. Η επίκληση στο φυσικό δίκαιο εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά δεν λειτουργεί πλέον χειραφετητικά[49]. Αντιθέτως, η ηθικοποίηση του δικαίου – όταν οι πολιτειακοί μηχανισμοί επικαλούνται αόριστες «ανώτερες αξίες» – οδηγεί στη ρευστοποίηση των εγγυήσεων του κράτους δικαίου[50]. Όπως εξάλλου επισημαίνει η Ingeborg Maus, «οι ηθικές αρχές μπορούν να λειτουργήσουν ευεργετικά ως κατευθύνσεις της κρατικής δράσης μόνο αφού μεταφραστούν στη συνολική μορφή προσεκτικά ορισμένου δικαίου»[51].

Παρατηρείται, επομένως, μια αυτονόμηση της τεχνοκρατικής και διαχειριστικής λογικής και, ως συνέπεια, μια απώλεια της σύνδεσης με τον φιλοσοφικό μετασχηματιστικό ορίζοντα που χαρακτήριζε μια κρίσιμη διάσταση της αυτοκατανόησης της νεωτερικότητας[52]. Η εξέλιξη αυτή σηματοδοτεί την απομάκρυνση από ένα συνολικό θεωρητικο-πρακτικό πλαίσιο, ικανό να διερευνά και να αντιμετωπίζει τις δομικές κοινωνικές αδικίες. Αναζητώντας, επομένως, τον πιθανό χαμένο κρίκο της επανασύνδεσης θεωρίας και πράξης, ο Habermas στρέφεται προς τα ανθρώπινα δικαιώματα.

3. Η μετα-μεταφυσική επίκληση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων

Από τη χαμπερμασιανή ανάλυση μπορεί να συναχθεί ότι, ως κληροδότημα του φυσικού δικαίου, τα ανθρώπινα δικαιώματα εξακολουθούν να διατηρούν εντός τους το χειραφετητικό δυναμικό του τελευταίου[53]. Εγγράφονται στο θεσμικό επίπεδο, την ίδια στιγμή όμως εμπεριέχουν έναν υπερ-θετικό πυρήνα, συνδεδεμένο με την ελευθερία και την ισότητα, ο οποίος δύναται να ενεργοποιηθεί μετασχηματιστικά ως προς την κοινωνικοπολιτική οργάνωση. Έτσι, ενώ δεν παρέχουν εκ των προτέρων το πλήρες περιεχόμενο της δίκαιης κοινωνίας, θέτουν κριτήρια για τη διαρκή διερεύνησή της. Υπό αυτή την έννοια, τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν κατανοούνται πλέον σε συνάρτηση με μία άπαξ συντακτική στιγμή εφαρμογής a priori φυσικοδικαιικών αρχών, αλλά ενεργοποιούνται μετα-μεταφυσικά: ως ιστορικοποιημένες και πολιτικού χαρακτήρα αρχές ενός δυνάμει «ριζοσπαστικού μεταρρυθμισμού» (Versuche des radikalen Reformismus)[54], ο οποίος αφορά μια συνεχή διαδικασία αλληλεπίδρασης με τους θεσμούς[55]. Αυτό σημαίνει ότι, ως προς το περιεχόμενό τους, τα δικαιώματα δεν συνιστούν ένα numerus clausus, αλλά (ανα)διαμορφώνονται μέσα σε ένα δυναμικό πεδίο πολιτικής επανερμηνείας των άνισων κοινωνικών σχέσεων, λειτουργώντας ως κατευθύνσεις για τον αναστοχασμό και τον μετασχηματισμό των τελευταίων[56]. Εδώ η έμφαση δίνεται στη συνάρτηση της τυπικής αναγνώρισης των δικαιωμάτων με τις κοινωνικές σχέσεις που επιτρέπουν ή εμποδίζουν την πραγματική τους άσκηση. Ειδικότερα, τα δικαιώματα συνδέονται με την ανάδειξη παραγνωρισμένων μορφών δομικής αδικίας ή με την ανίχνευση νέων μορφών της. Όταν τέτοιες μορφές καθίστανται ορατές, τίθεται εκ νέου το ζήτημα της μεταρρύθμισης των όρων της κοινωνικής συμβίωσης: αφενός σε επεκτατική κατεύθυνση, μέσω της διεύρυνσης της προστασίας, αφετέρου σε μετασχηματιστική κατεύθυνση, μέσω της αναθεώρησης των θεσμικών μορφών που αναπαράγουν την ανισότητα[57].

Στη συνέχεια, επιχειρώ έναν αναστοχασμό πάνω σε τρία σημεία της συγκεκριμένης χαμπερμασιανής οπτικής, με άξονα την υφή των δικαιωμάτων στη συνάρτησή τους αφενός με την πολιτική και αφετέρου με τη μεταρρύθμιση. Πρώτον, ο Habermas αναδεικνύει την ανάγκη ενδυνάμωσης της πολιτικής. Στη μεταφιλελεύθερη συνθήκη, όμως, η ρευστοποίηση των ορίων ανάμεσα στην κοινωνία και την πολιτική δεν επιτρέπει μια απλή επιστροφή σε έναν εξωτερικό πολιτικό φορέα, όπως το κράτος ως υπερκείμενη δύναμη ή μια παντοδύναμη συντακτική εξουσία. Η ενδυνάμωση της πολιτικής δεν σημαίνει, επομένως, προσφυγή σε ένα «έξω», αλλά εσωτερική αναστοχαστική αναδιοργάνωση του πλέγματος κοινωνίας-πολιτικής σε πολιτική κοινωνία. Με άλλα λόγια, η πολιτική ενδυναμώνεται όταν οι κοινωνικές σχέσεις τίθενται διαρκώς υπό διερώτηση και πολιτικοποιούνται ενώπιον του αιτήματος της δικαιοσύνης. Εδώ επανέρχεται ο ρόλος της φιλοσοφίας, της κοινής γνώμης και της δημόσιας σφαίρας, καθώς συμβάλλουν στην ανάπτυξη μιας (υστερο-)νεωτερικής αυτοκατανόησης, μέσω της οποίας η πολιτική κοινότητα ελέγχει κατά πόσο στέκεται στο ύψος των αρχών που η ίδια επικαλείται.

Δεύτερον, αυτός ο κριτικός έλεγχος δημιουργεί μια ρωγμή στο υπάρχον, αντλώντας από το κεκτημένο των δικαιωμάτων ως λησμονημένο χειραφετητικό πόρο. Ο Habermas επιχειρεί εδώ να υπερβεί κυρίαρχες προσλήψεις των δικαιωμάτων. Από τη μία πλευρά, δεν απορρίπτει απλώς τη φιλελεύθερη νομιμότητα, όπως συμβαίνει σε ορισμένες μαρξικές αναγνώσεις· αντιθέτως, αναζητά στο εσωτερικό της μια δυνατότητα υπέρβασης της μονοδιάστατα αγοραίας της λειτουργίας. Από την άλλη πλευρά, επιχειρεί να επανασυνδέσει τη νομιμότητα με τη νομιμοποίηση, δηλαδή να υπαγάγει τους υφιστάμενους θεσμούς σε έναν λαϊκοκυριαρχικό έλεγχο βάσει των αρχών των δικαιωμάτων. Τα δικαιώματα, επομένως, δεν τίθενται σε αντίθεση προς την πολιτική και τη δημοκρατία, όπως στη σμιτιανή κριτική[58], αλλά αναδεικνύονται ως πυρήνας της δημοκρατικής πολιτικής. Ταυτόχρονα, επειδή εννοιολογούνται πολιτικά, τα αρνητικά δικαιώματα νοούνται μέσα από τα θετικά, καθώς πρόκειται για μια πρόσληψη στην οποία η δημόσια αυτονομία αποκτά προτεραιότητα[59]. Τα θετικά δικαιώματα, επομένως, δεν συνιστούν απλό συμπλήρωμα της ιδιωτικής αυτονομίας, όπως συμβαίνει στον φιλελευθερισμό με κοινωνικό πρόσημο ή στη σοσιαλδημοκρατική διόρθωση. Το γεγονός ότι τα δικαιώματα νοούνται ως πολιτικές αρχές σημαίνει επίσης ενεργό πολιτειότητα, έμφαση στην κοινωνική διεκδίκηση και στη νομοθέτηση. Ο Habermas είναι, από την άλλη, επιφυλακτικός απέναντι στη μεταφορά του κέντρου βάρους σε ειδήμονες, οπότε τα δικαιώματα κινδυνεύουν να αποπολιτικοποιηθούν: είτε μέσω της δικαστικοποίησής τους είτε μέσω της διοικητικής τους διαχείρισης ως αγαθών προς διανομή (κρατικός πατερναλισμός)[60].

Τρίτον, ο στόχος της πολιτικής κοινωνίας δεν είναι απλώς μια σειρά διορθωτικών μεταρρυθμίσεων, αλλά ένας δομικός μετασχηματισμός, στον οποίο ο πολιτικός πόλος ενισχύεται έναντι των ιδιωτικών σχέσεων ανισότητας. Σε αυτό το σημείο, η χαμπερμασιανή προβληματική μπορεί να ιδωθεί ως προσπάθεια συναίρεσης των αρχών της Rechtsstaatlichkeit και της Sozialstaatlichkeit: του κράτους δικαίου και της κοινωνικής δημοκρατίας[61]. Το ερώτημα, βέβαια, είναι αν η ενίσχυση της πολιτικής παρέμβασης συνεπάγεται και ενίσχυση των διοικητικών μέσων εφαρμογής. Η απάντηση είναι θετική· τα τελευταία, όμως, οφείλουν να μην αυτονομούνται, αλλά να λειτουργούν ως όργανα υλοποίησης δημοκρατικά θεσπισμένων σκοπών.

4. Αναξιοποίητες θεωρητικές δυνατότητες

Το «Φυσικό δίκαιο και Επανάσταση» θα μπορούσε να αποτελέσει την αφετηρία ενός ευρύτερου προγράμματος για το δίκαιο και την πολιτική, καθώς διαθέτει έναν ιδιαίτερα ενδιαφέροντα κριτικοθεωρητικό πυρήνα, καθώς και σειρά δυνατοτήτων επέκτασης και συνομιλίας με σύγχρονες πολιτικές θεωρίες. Το εγχείρημα αυτό, ωστόσο, θα αλλάξει κατεύθυνση με τη χαμπερμασιανή γλωσσική στροφή. Επιχειρώ, επομένως, να αναδείξω ορισμένες από τις ανεκμετάλλευτες θεωρητικές του δυνατότητες.

Πρώτον, ως προς τον γνωσιοθεωρητικό του πυρήνα. Στην εισαγωγή στην τέταρτη γερμανική έκδοση του Θεωρία και Πράξη, με τίτλο «Ορισμένες δυσκολίες στην απόπειρα διαμεσολάβησης θεωρίας και πράξης», η οποία δημοσιεύεται το 1971, ο Habermas αναθεωρεί σειρά όρων της πρώιμης θεωρητικής του κατασκευής, προσανατολιζόμενος πλέον προς «μια αναστοχαστική θεωρία», που «καθιστά δυνατή την καθολική διαφώτιση και, μέσω αυτής, μια απεριόριστη διαλογική διαμόρφωση της βούλησης όλων των συμμετεχόντων»[62]. Επιλέγω, συνεπώς, να αναφερθώ στη διερώτησή του για τον ρόλο της θεωρίας στο αρχικό του έργο και στο κατά πόσο αυτή λειτουργεί χειραγωγικά ως προς την πράξη, σε συνάρτηση με τη διαλεκτική ως μοντέλο που προκαταλαμβάνει το ιστορικό τέλος. Με άλλα λόγια, η επιφύλαξη συνίσταται, στο συγκείμενο που εξετάζουμε, στο κατά πόσο η διαφώτιση των δικαιωμάτων οδηγεί άμεσα στη ριζοσπαστική αυτοκατανόηση και στην επαναστατική πράξη, υποκαθιστώντας εντέλει τη δημοκρατική βούληση· και στο κατά πόσο η διαλεκτική των αντιφάσεων της αστικής κοινωνίας συνεπάγεται την αναγκαιότητα της υπέρβασής τους μέσα από την πολιτική κοινωνία. Στον αντίποδα, όμως, η συγκεκριμένη γνωσιοθεωρητική συγκρότηση διαθέτει σημαντικά προτερήματα: την έντονη κοινωνικοπολιτική γείωση – στην ιστορική εμπειρία των αστικών επαναστάσεων, του συνταγματισμού, της ανάπτυξης της δημόσιας σφαίρας, αλλά και της ρευστοποίησης του δημοσίου και του ιδιωτικού –, καθώς και τη λειτουργία της με άξονα την κοινωνική δικαιοσύνη, δηλαδή την αντίθεση ανάμεσα στην τυπική ελευθερία και ισότητα, αφενός, και στην υλική ανισότητα, αφετέρου. Αφορά, επομένως, τη συγκρότηση μιας θεωρίας σε συνάρτηση με την κρίση της νεωτερικότητας, η οποία αναδεικνύει εμμενώς κριτήρια αναδόμησής της, δηλαδή τις ανεκπλήρωτες δυναμικές της, μέσα από το εγελιανό δίπολο «πραγματικό-δυνατό». Σε αυτό το πλαίσιο, τα δικαιώματα ως πρακτική αντιπαραβάλλονται με την ίδια τους την έννοια: η τελευταία υπερβαίνει την υλοποίησή τους εντός του υφιστάμενου οικονομικοπολιτικού πλαισίου και διανοίγει μια χειραφετητική προοπτική – στην κατεύθυνση της οποίας επισημαίνονται εύστοχα μια σειρά από συστατικά δίπολα της νεωτερικής πολιτικής σκέψης, τα όριά τους και η δυνατότητα υπέρβασής τους: ιδιωτικό/δημόσιο, πολιτικό/δικαιωματικό, δικαιικό/επαναστατικό.

Δεύτερον, όπως επισημαίνει και η Ingeborg Maus, στον ώριμο Habermas η λαϊκή κυριαρχία ρευστοποιείται, με τίμημα την απώλεια του δίπολου «λαός-κρατικός μηχανισμός», το οποίο συνιστά αποτελεσματικό μηχανισμό δέσμευσης της κρατικής εξουσίας μέσα από τον δικαιοκρατικό της έλεγχο[63]. Αυτό οφείλεται στην έμφαση που δίνει η ώριμη περίοδος του στοχαστή στην επικοινωνιακή πράξη, η οποία λαμβάνει χώρα μέσα από συμμετρικές διαλογικές διαδικασίες, συγκροτώντας τη συμπρωταρχικότητα ιδιωτικής και δημόσιας αυτονομίας, ενώ ταυτόχρονα αναδύεται υπόρρητα και μια ηθική προσδοκία που αφορά την ίδια την ποιότητα του διαλόγου. Αντιθέτως, στον Habermas του «Φυσικό δίκαιο και Επανάσταση», η λαϊκή κυριαρχία, ενώ σχετίζεται με την ανάπτυξη της δημόσιας σφαίρας, συνιστά πρωτίστως μια συντακτική εξουσία που επανελέγχει διαρκώς την κοινωνική της δομή. Ειδικότερα, τα δικαιώματα δεν εξετάζονται ως συνάρτηση των όρων συμμετοχής σε διαδικασίες διαβούλευσης, όπως στο «Πραγματικό και το Ισχύον», αλλά ως πολιτικές αρχές αναδόμησης ασύμμετρων κοινωνικών σχέσεων, δηλαδή ως μέσα αποκάλυψης και πολιτικής αντιμετώπισής τους. Η προτεραιότητα στη δημόσια αυτονομία δεν σημαίνει ότι τα αρνητικά δικαιώματα εγκαταλείπονται, αλλά ότι νοούνται μέσα από τα θετικά: η ατομική ελευθερία καθίσταται δυνατή μέσα από την ενεργοποίηση της πολιτικής κοινωνίας απέναντι στις αντιφάσεις και τις ανισότητες που τη διαπερνούν. Εδώ η έμφαση δεν δίνεται στην ηθική ποιότητα της επικοινωνίας, αλλά στην πολιτική δυναμική των δικαιωμάτων. Επομένως, το κρίσιμο είναι ο έλεγχος – όπως προτάσσεται και στο σύγχρονο ρεύμα του πολιτικού συνταγματισμού[64] – του κατά πόσο η υφιστάμενη κοινωνία ανταποκρίνεται στις συστατικές της πολιτειακές αρχές.

Τρίτον, σε αντίθεση με το ώριμο χαμπερμασιανό έργο, όπου η φορμαλιστική αναδίπλωση οδηγεί στην ανακατασκευή ενός μετα-επιπέδου που αφορά τους όρους της δημοκρατικής αυτονομοθέτησης, η ριζοσπαστική οξύτητα του αρχικού ρεπουμπλικανισμού του στοχαστή δίνει έμφαση στο κατά πόσο είναι δυνατή η πραγματική άσκηση των ιδρυτικών πολιτειακών αρχών μέσα από τις συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις του μετα-φιλελευθερισμού[65]. Σε αυτό το πλαίσιο, η πρώιμη χαμπερμασιανή σύλληψη είναι δυνατόν να επεκταθεί, διαμορφώνοντας ένα τριμερές κριτήριο διάγνωσης περιεχομενικών αδικιών, όπου τα δικαιώματα, συνδεόμενα γόνιμα με ρεπουμπλικανικές, φεμινιστικές και πολιτικοοικονομικές προσεγγίσεις, συνιστούν ένα δυναμικό πεδίο εντοπισμού και μετασχηματισμού της κοινωνικής δομής. Πρώτον, δύνανται να συνιστούν αφετηρία για τη διερεύνηση των οικονομικών δομών και των εργασιακών συνθηκών, στην προοπτική της αναδιανομής, μέσα από επιμέρους κοινωνικά δικαιώματα, καθώς και μέσα από τη συγκρότηση προνοιακών δομών. Δεύτερον, να λειτουργούν ως κριτήρια εξέτασης του κατά πόσο οι συμβολικές σχέσεις επιτρέπουν την ισότιμη αναγνώριση της διαφοράς ή αν, αντίθετα, συγκεκριμένες ομάδες – έμφυλες, φυλετικές, εθνοτικές – υποτιμώνται, στιγματίζονται ή αορατοποιούνται. Τρίτον, και ως απαραίτητη προϋπόθεση των δύο προηγούμενων διαστάσεων, να αποτελούν κριτήρια διερεύνησης της ουσιαστικής πολιτικής συμμετοχής. Αυτό μπορεί να περιλαμβάνει, αφενός, θεσμικές μεταρρυθμίσεις που διασφαλίζουν την ανεμπόδιστη διαμόρφωση της πολιτικής βούλησης, αποτρέποντας, π.χ., τον αποικισμό της δημόσιας σφαίρας από οικονομικά συμφέροντα· αφετέρου, τη διερώτηση για τα ίδια τα όρια της πολιτικής κοινότητας: ποιος λογίζεται ως πολίτης και ποιος αποκλείεται. Το τελευταίο σχετίζεται και με τον αναστοχασμό της πολιτειακής κατάστασης των μεταναστών και των προσφύγων, εντάσσοντας στη θεωρητικοποίηση και μεταποικιακές προβληματικές. Σημειώνεται ότι, στο συγκεκριμένο σχήμα, η μεταναστευτική και προσφυγική συνθήκη δεν συνιστά ένα εξωτερικό ανθρωπιστικό ζήτημα, αλλά μια βαθύτερη δοκιμασία της ίδιας της αυτοκατανόησης της πολιτικής κοινότητας: του κατά πόσο αυτή μπορεί να ανοιχθεί αναστοχαστικά προς σχέσεις κυριαρχίας – εν προκειμένω αποικιακές και φυλετικές – τις οποίες έχει ανεχθεί ή αποσιωπήσει.

Το περιεχομενικό στοιχείο της πρώιμης χαμπερμασιανής προβληματικής δύναται να συνομιλήσει σε αρκετά σημεία με τη σύγχρονη Κριτική Θεωρία, με σημαντικές όμως διαφοροποιήσεις: η Fraser διαμορφώνει ευρείες κατηγορίες κοινωνικής δικαιοσύνης, όπως η αναδιανομή και η αναγνώριση, θέτοντας στο επίκεντρο την ισότιμη πολιτική συμμετοχή[66]. Ο πρώιμος Honneth αναδεικνύει τους υλικούς όρους των αγώνων για κοινωνική δικαιοσύνη μέσα από τη θεωρία της αναγνώρισης, όπου τα δικαιώματα αποτελούν μία σφαίρα αναγνώρισης ανάμεσα σε άλλες, όπως η αγάπη και η κοινωνική εκτίμηση. Σε ύστερη φάση, ταξινομεί τους θεσμούς της κοινωνικής ελευθερίας σε διαπροσωπικές, οικονομικές και πολιτικές σχέσεις[67]. Σε αυτές τις προσεγγίσεις, τα δικαιώματα αποτελούν σημαντική συνιστώσα, όχι όμως το προνομιακό μέσο κοινωνικού μετασχηματισμού, όπως συμβαίνει στον Habermas του «Φυσικό δίκαιο και Επανάσταση». Από την άλλη πλευρά, στην Benhabib η κοσμοπολιτική διερώτηση για τα δικαιώματα εκκινεί κυρίως από τους αποκλεισμένους – πρόσφυγες και μετανάστες – μέσα από τις λεγόμενες «δημοκρατικές επαναλήψεις»[68]. Πρόκειται για μια συνεχή διαδικασία επανερμηνείας των δικαιωμάτων, η οποία, με προνομιακούς διαύλους τη διεθνή κοινωνία των πολιτών και τους υπερεθνικούς θεσμούς, αξιοποιεί την ένταση ανάμεσα στην καθολικότητά τους και στα όρια της κατοχύρωσής τους εντός της πολιτικής κοινότητας. Στον πρώιμο, όμως, πολιτειακό Habermas, η προβληματική αυτή τίθεται διαφορετικά. Δεν αφορά πρωτίστως την εξωτερική πίεση των αποκλεισμένων, αλλά τις ίδιες τις αρχές συντακτικής αναμόρφωσης της πολιτικής κοινωνίας. Συνδέεται, δηλαδή, με την αυτοκατανόηση της πολιτείας και με το κατά πόσο οι κοινωνικές της σχέσεις ανταποκρίνονται στις δικαιωματικές αρχές που η ίδια επικαλείται. Πολύ κοντά στην Benhabib θα έρθει πλέον ο Habermas στο ύστερο έργο του, όπου κάνει λόγο για τα δικαιώματα ως «μη κορεσμένες καθολικές αξιώσεις», οι οποίες υπερβαίνουν κάθε συγκεκριμένη εθνική θετικοποίηση[69].

*   *   *

Συμπερασματικά, το δοκίμιο «Φυσικό δίκαιο και Επανάσταση» δεν αποτελεί απλώς ένα πρώιμο κείμενο που προαναγγέλλει τη μεταγενέστερη ενασχόληση του Habermas με το κράτος δικαίου. Συνιστά, αντιθέτως, μια μη αξιοποιημένη δυνατότητα του χαμπερμασιανού στοχασμού, στο κέντρο της οποίας βρίσκονται τα δικαιώματα, τα οποία επιφορτίζονται με το καθήκον να αποτελέσουν την πηγή μιας αναστοχαστικής πολιτικής πράξης, ικανής να μετασχηματίσει το κοινωνικό πεδίο. Με άλλα λόγια, τα δικαιώματα καλούνται να επανασυνδέσουν τη θεωρία με την πράξη, μέσα από μια μετα-μεταφυσική τους πρόσληψη, συνεχίζοντας το αίτημα της χειραφέτησης όχι πλέον ως άπαξ συντακτική ρήξη, αλλά ως διαδικασία συνεχούς ριζοσπαστικού μεταρρυθμισμού. Σε αυτό το πλαίσιο, τα δικαιώματα συλλαμβάνονται πέρα από την προστασία της ιδιωτικής αυτονομίας (ή αλλιώς, πέρα από τη μαρξική κατηγορία περί δικαιωμάτων ως ιδεολογίας της αστικής κοινωνίας), πρωτίστως ως πολιτικές αρχές που μπορούν να αναδιαμορφώσουν μια άνιση αστική κοινωνία.

 

[1] Habermas J., «Natural Law and Revolution» στο Theory and Practice, μτφρ. John  Viertel, Polity Press, Κέιμπριτζ 1988, σ. 82–120. Όπου κρίνεται απαραίτητο, για την επισήμανση των πρωτότυπων όρων και διατυπώσεων, αναφέρομαι και στη γερμανική έκδοση: Habermas J., «Naturrecht und Revolution» στο Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Suhrkamp, Φρανκφούρτη επί του Μάιν 1971, σ. 89–127. Για την ελληνική μετάφραση, βλ. Habermas J, Φυσικό δίκαιο και επανάσταση, μτφρ. Θεόδωρος Γεωργίου, Έρασμος, Αθήνα 1978.

[2] Για μια συνολική ανάλυση του τόμου, βλ. μεταξύ άλλων Καβουλάκος Κ., Γιούργκεν Χάμπερμας: Τα θεμέλια του Λόγου και της Κριτικής Κοινωνικής Θεωρίας, Πόλις, Αθήνα 1996, σ. 29–71, όπου η χαμπερμασιανή προβληματική συνοψίζεται στο ερώτημα «πώς είναι δυνατή, στις συνθήκες του ύστερου καπιταλισμού, μια (κοινωνική) θεωρία με πρακτικές βλέψεις» (σ. 30). Από την αγγλόφωνη βιβλιογραφία, βλ. το κλασικό έργο McCarthy Th., The Critical Theory of Jürgen Habermas, Polity Press, Κέιμπριτζ 1984, σ. 1–52.

[3] Από την πλούσια σχετική βιβλιογραφία της σύγχρονης Κριτικής Θεωρίας, βλ. ενδεικτικά από διαφορετικές οπτικές, Brown W., Η καταστροφή του δήμου: Η λαθραία επανάσταση του νεοφιλελευθερισμού, μτφρ. Σώτη Τριανταφύλλου, Πατάκης, Αθήνα 2017· Fraser N., Cannibal Capitalism: How Our System Is Devouring Democracy, Care, and the Planet ­– and What We Can Do about It, Verso, Λονδίνο/Νέα Υόρκη 2022.

[4] Για την κεντρικότητα του αιτήματος της διαμεσολάβησης θεωρίας και πράξης στην παράδοση της Σχολής της Φρανκφούρτης, από τον Horkheimer έως τον Habermas και τον Honneth, βλ. Celikates R., «Critical Theory and the Unfinished Project of Mediating Theory and Practice» στο Gordon P. E./Hammer E./Honneth A. (επιμ.), The Routledge Companion to the Frankfurt School, Routledge, Λονδίνο/Νέα Υόρκη 2018, σ. 206–220.

[5] Βλ. μεταξύ άλλων, τη χαρακτηριστική αναφορά της Ingeborg Maus για την «ανεπάρκεια της πρώτης γενιάς της Σχολής της Φρανκφούρτης ως προς τη θεωρία του δικαίου», καθώς «βασίζεται σε μια απλή και μονοσήμαντη σύνδεση του δικαίου με την κυριαρχία» από την οποία εξαιρεί τους πολιτειολόγους της Σχολής και κυρίως το έργο του Franz Neumann: Maus I., «Liberties and Popular Sovereignty: On Jürgen Habermas’s Reconstruction of the System of Rights», Cardozo Law Review 17(4-5)/1996, σ. 826.

[6] Για τη σύνδεση φυσικού δικαίου και κοινωνικής χειραφέτησης εντός της ευρύτερης παράδοσης του κριτικού στοχασμού, πέρα από τη μονότροπη απόρριψή του ως αστικής ιδεολογίας, βλ. και Bloch Ε., Φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια, μτφρ. Θανάσης Γκιούρας, επιστ. επιμ. Μανόλης Αγγελίδης – Θανάσης Γκιούρας, ΚΨΜ, Αθήνα 2015. Το έργο του Bloch, γραμμένο στην ίδια περίοδο με το χαμπερμασιανό άρθρο, εστιάζει στη συμπλοκή ανθρώπινης αξιοπρέπειας και ουτοπίας, ενώ ο πρώιμος Habermas αναπτύσσει μια περισσότερο πολιτειοκεντρική προσέγγιση, δίνοντας έμφαση στη δυναμική των δικαιωμάτων, της συντακτικής εξουσίας και της πολιτικής αναμόρφωσης των κοινωνικών σχέσεων.

[7] Habermas J., Το πραγματικό και το ισχύον: Συμβολή στη διαλογική θεωρία του δικαίου και του δημοκρατικού κράτους δικαίου, μτφρ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Λιβάνης, Αθήνα 1996. Για την απόδοση κρίσιμων όρων, κρίνεται αναγκαία η αντιπαραβολή με το γερμανικό πρωτότυπο: Habermas J., Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Φρανκφούρτη επί του Μάιν 1992.

[8] Günther K., «Jürgen Habermas (1929–2026). Ein Nachruf», Institut für Sozialforschung, 16.4.2026, διαθέσιμο στο: https://www.ifs.uni-frankfurt.de/newsleser/wir-trauern-um-juergen-habermas-2.html (πρόσβαση: 14.5.2026).

[9] Specter M. G., Habermas: An Intellectual Biography, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ 2010, σ. 32-33.

[10] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 105-109. Βλ. στη γερμανική έκδοση την ήδη από την αρχή του άρθρου αναφορά στο «das Selbstverständnis der Französischen Revolution»: Habermas, «Naturrecht und Revolution», ό.π., σ. 89. Προτιμώ την απόδοση στα ελληνικά ως «αυτοκατανόηση», ακολουθώντας τη μεταφραστική επιλογή των Λ. Αναγνώστου – Α. Καραστάθη στον χαμπερμασιανό Φιλοσοφικό Λόγο της Νεωτερικότητας, έναντι της παλαιότερης απόδοσης του Θ. Γεωργίου ως «αυτο-νόητο», η οποία στα σύγχρονα ελληνικά παραπέμπει στο αυταπόδεικτο.

[11] Ibid, σ. 109-113.

[12] Specter, Habermas: An Intellectual Biography, ό.π., σ. 66.

[13] Lefort C., L’invention démocratique, Fayard, Παρίσι 1981, σ. 60.

[14]  Πασουκάνις Ε., Μαρξισμός και δίκαιο, μτφρ. Αντρέας Χριστόπουλος, Οδυσσέας, Αθήνα 1977.

[15] Για μια κριτική της χαμπερμασιανής ανάγνωσης του Marx ως προς τη σχέση επανάστασης και νομιμότητας, η οποία χαρακτηρίζεται ως υπερβολικά απλουστευτική, βλ. Shoikhedbrod I., «Revolution or Legality? Confronting the Spectre of Marx in Habermas’s Legal Philosophy», Contemporary Political Theory 20/2021, σ. 72–95. Πρβλ., από την άλλη πλευρά, τις σχετικές αναφορές της Maus στη μαρξική ανάγνωση του δικαίου, οι οποίες κινούνται εγγύτερα στη χαμπερμασιανή ερμηνευτική γραμμή: Maus, «Liberties and Popular Sovereignty», ό.π., σ. 829–830.

[16] Habermas, «Naturrecht und Revolution», ό.π., σ. 106.

[17] Βλ. μεταξύ άλλων Guibentif P., «Approaching the Production of Law through Habermas’s Concept of Communicative Action» στο Deflem M. (επιμ.), Habermas, Modernity and Law, Sage, Λονδίνο 1996, σ. 52–53. Πρβλ. και την προβληματική ανάγνωση του Chernilo, ο οποίος παραβλέποντας την ιδιαίτερη λογική του πρώιμου χαμπερμασιανού δοκιμίου, δηλαδή την πολιτική και επαναστατική πρόσληψη των δικαιωμάτων, το ερμηνεύει μέσα από το μεταγενέστερο σχήμα της συμπρωταρχικότητας ιδιωτικής και δημόσιας αυτονομίας στο Πραγματικό και το Ισχύον. Chernilo D., «Jürgen Habermas: Modern Social Theory as Postmetaphysical Natural Law», Journal of Classical Sociology 13(2)/2013, σ. 254–273.

[18] Βλ. σχετικά την ανάπτυξη στο κεφάλαιο «Το Κοινωνικό Ζήτημα» στο Arendt H., Για την Επανάσταση, μτφρ. Αγγελική Στουπάκη-Γαβριηλίδου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, σ. 79-154, και ιδίως στη σ. 81 τη χαρακτηριστική αρεντιανή διατύπωση ότι τους Γάλλους επαναστάτες δεν τους απασχόλησε τόσο «η συνωμοσία βασιλιάδων και τυράννων», όσο η ισχυρότερη «συνωμοσία της ανάγκης και της φτώχειας», με αποτέλεσμα να χαθεί η ιστορική στιγμή της θεμελίωσης της ελευθερίας.

[19] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 293 υποσ. 56. Και αναλυτικότερα βλ. τη χαμπερμασιανή βιβλιοκρισία Habermas J., «The Story of the Two Revolutions», μτφρ. Νicolas Schneider, Philosophy Today 64(2)/2020, σ. 493-498, όπου ο Habermas επανέρχεται σε πολλά από τα επιχειρήματα του δοκιμίου «Φυσικό Δίκαιο και Επανάσταση».

[20]  Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 83. Habermas, «Naturrecht und Revolution», ό.π., σ. 90.

[21] Marx K., «Για την κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου. Εισαγωγή» στο Καρλ Μαρξ: Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, εισαγ.–μτφρ.–επιμ. Θανάσης Γκιούρας, ΚΨΜ, Αθήνα 2014, σ. 154· πρβλ. Marx Κ, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung» στο Marx-Engels-Werke, τ. 1, Dietz, Βερολίνο 1956, σ. 385.

[22] Habermas, «Naturrecht und Revolution», ό.π., σ. 109.

[23] Kant Ι., «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», Berlinische Monatsschrift, Δεκέμβριος 1784,  σ. 481, https://www.deutschestextarchiv.de/book/view/kant_aufklaerung_1784?p=9 (πρόσβαση: 14.5.2026).

[24] Habermas, «Naturrecht und Revolution», ό.π., σ. 96.

[25] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 105-107. Βλ. ενδεικτικά σε αυτήν την κατεύθυνση, Κοντορσέ, Αναφορά και σχέδιο διατάγματος επί της γενικής οργάνωσης της δημόσιας παιδείας, εισ.-μτφρ. Φρέντυ Σταϊνχάουερ, επιμέλ.-επίμετρο Κώστας Μπατσίλας, Νήσος, Αθήνα 2023.

[26] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 89.

[27] Ibid, σ. 89-91.

[28] Habermas, «Naturrecht und Revolution», ό.π., σ. 98.

[29] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 92-96.

[30] Ibid, σ. 105.

[31] Ibid, σ. 86.

[32] Ibid, σ. 107-109. Η χαμπερμασιανή πολεμική κατά του Paine, τον οποίο ο Γερμανός στοχαστής αντιμετωπίζει ως απολογητή της αστικής κοινωνίας, τείνει να παραβλέπει σημαντικές πτυχές του έργου του. Όπως επισημαίνει η Αγγελική Παπαθανασίου στη σχετική μονογραφία της, στις ύστερες αναπτύξεις του Paine, ιδίως στην Αγροτική Δικαιοσύνη [Agrarian Justice, 1795], τίθεται  «το επίδικο της πολιτικής και θεσμικής αντιμετώπισης του κοινωνικού ζητήματος: η ένδεια, υποστηρίζεται, θεμελιώνει, ως όφειλε, τα δίκαιά της υπό την (επαναστατική στον πυρήνα της) μορφή του δικαιώματος, στον αντίποδα προαστικών μορφών διασφάλισης της κοινωνικής αναπαραγωγής, όπως της φιλανθρωπίας. Ο λόγος περί κρατικού προϋπολογισμού κι ενός κοινού ταμείου το οποίο θα διοχετεύεται σε μέτρα κοινωνικής πολιτικής με στόχο την γενική ευημερία […]» : Παπαθανασίου Αγγ, Λόγος, Κυριαρχία και Ιδιοκτησία στη σκέψη του Thomas Paine, Μάτι, Αθήνα 2024, σ. 32–33.

[33] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 104.

[34] Ibid, σ. 104-105.

[35] Ibid, σ. 87-88.

[36] Ibid, σ. 92-93.

[37]  Για τη μαρξική κριτική στα δικαιώματα που θεμελιώνονται στον εγωιστή, αστό ιδιοκτήτη , βλ. Marx K., «Για το εβραϊκό ζήτημα» στο Μαρξ K., Κείμενα από τη δεκαετία του 1840, ό.π., σ. 161–188· πρβλ. Marx K., «Zur Judenfrage» στο Marx-Engels-Werke, τ. 1, Dietz, Βερολίνο 1956, σ. 347–377.

[38] Ibid, σ.87.

[39] Ως προς τη διάγνωση της εξάντλησης της «παλαιοευρωπαϊκής» φυσικοδικαιικής παράδοσης, ο Habermas συναντάται  με τον Luhmann. Βέβαια, η λουμανική διέξοδος μέσω της θεωρίας των συστημάτων δεν έχει σχέση με τη χαμπερμασιανή δημοκρατική ευαισθησία όπου ταυτόχρονα διατηρείται ένας κανονιστικός ορίζοντας. Βλ. σχετικά Luhmann N., Law as a Social System, μτφρ. Klaus A. Ziegert, επιμ. Fatina Kastner/Richard Nobles/David Schiff/Rosamund Ziegert, εισ. Richard Nobles/David Schiff, Oxford University Press, Οξφόρδη 2004. Για μια κριτική στη χαμπερμασιανή –και ρωλσιανή– μετα-μεταφυσική στροφή, η οποία ωστόσο αποδίδει με δικαιοσύνη τις θεωρητικές καινοτομίες του Habermas, βλ. Σούρλας Π., «Φιλοσοφία και Δημοκρατία: Ο φόβος του πλατωνισμού στους Rawls και Habermas» στο Δημοκρατία και Αυτονομία: Δοκίμια Πολιτικής Φιλοσοφίας, Πόλις, Αθήνα 2017, σ. 171–252. Για μια αντι-χαμπερμασιανή πολεμική, η οποία μπορεί μεν να φαντάζει σχηματική, αξιοποιεί όμως έναν ενδιαφέροντα ερμηνευτικό άξονα – τον Habermas ως «κρυπτο-ιδεαλιστή», ο οποίος δεν μπορεί να προσχωρήσει πλήρως σε μια μεταφυσική θεωρία λόγω των ριζοσπαστικοδημοκρατικών στοιχείων της σκέψης του – βλ. Tönnies S., «Der Einwand des Idealismus (Habermas)» στο Tönnies S., Der westliche Universalismus: Eine Verteidigung klassischer Positionen, Westdeutscher Verlag, Όπλάντεν 1995, σ. 168–182.

[40] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 117

[41] Ibid. σ. 115-116.

[42] Ibid. σ. 119.

[43] Ibid, σ. 114.

[44] Ibid, σ. 113-114. Για μια εισαγωγή στην έννοια του «μετα-μεταφυσικώς σκέπτεσθαι» στον Habermas, βλ. Yates M., «Postmetaphysical Thinking» στο Allen A./Mendieta E. (επιμ.), The Cambridge Habermas Lexicon, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ/Νέα Υόρκη 2019, σ. 315–319.

[45] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 114.

[46] Για τους κατευθυντήριους προσανατολισμούς της γνώσης μέσα από τεχνικά, πρακτικά και χειραφετητικά γνωστικά διαφέροντα βλ. Habermas J., «Γνώση και Διαφέρον» στο Οικονόμου Αντ. (επιμ.) Κείμενα γνωσιοθεωρίας και Κοινωνικής Κριτικής [του Γ. Χάμπερμας], Πλέθρον, Αθήνα 1990, σ. 21-41.

[47] Foucault M., Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard-Seuil, Παρίσι 2004. Για τον νόμο ως διαχείριση στο χαμπερμασιανό έργο, βλ.  τις ύστερες αναπτύξεις του Γερμανού φιλοσόφου και ιδίως το κεφάλαιο για την εκνομίκευση στο Habermas J., The Theory of Communicative Action, τ. 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, μτφρ. Thomas McCarthy, Beacon Press, Βοστώνη 1987, σ. 356–373.

[48] Από την πλούσια σχετική βιβλιογραφία βλ. ενδεικτικά το κεφάλαιο «Νόμος και Νομικός Λόγος» στο Brown, Η καταστροφή του δήμου, ό.π., σ. 229-264.

[49] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 113-114.

[50] Διαφωτιστικές για το θέμα είναι οι παρατηρήσεις του Specter για το γερμανικό συγκείμενο της ηθικοποίησης του δικαίου με επίκεντρο τη μεταπολεμική νομολογία του Ομοσπονδιακού Συνταγματικού Δικαστηρίου περί «αντικειμενικής τάξης αξιών» (objektive Wertordnung), ιδίως στο πλαίσιο της «μαχόμενης δημοκρατίας» και της δικαστικής απαγόρευσης κομμάτων ως αντισυνταγματικών. Η σχετική αξιακή θεμελίωση των δικαστικών αποφάσεων συνδέεται με τη «θεωρία της ενσωμάτωσης» του ιδιαίτερα επιδραστικού νομικού θεωρητικού Rudolf Smend. Βλ. Specter, Habermas: An Intellectual Biography, ό.π., σ. 72-85.

[51] Maus, «Liberties and Popular Sovereignty», ό.π., σ. 862.

[52] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 115.

[53] Ibid. σ. 116-120.

[54] Βλ. την αναφορά του Habermas στον «ριζοσπαστικό μεταρρυθμισμό» ως ενδιάμεση δυνατότητα για την Κριτική Θεωρία, ανάμεσα στην επαναστατική σύγκρουση και στη «διάχυτη διάδοση ατομικά αποκτημένων ενοράσεων, κατά το ύφος του Διαφωτισμού του 18ου αιώνα»: Habermas J., «Einige Schwierigkeiten beim Versuch, Theorie und Praxis zu vermitteln» στο Theorie und Praxis, ό.π., σ. 37.

[55]  Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 118-119.

[56] Βλ. και τη συναφή, αν και καντιανά προσανατολισμένη, αναφορά της Maus σε δικαιώματα που «δεν βρίσκονται στη διάθεση κανενός» και «είναι ανοιχτά με τη “μετα-μεταφυσική” έννοια ότι τα περιεχόμενά τους αποφασίζονται από τους ίδιους τους φορείς των δικαιωμάτων»: Maus, «Liberties and Popular Sovereignty», ό.π., σ. 869.

[57] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 118-120.

[58] Βλ. το Schmitt C., Constitutional Theory, μτφρ. και επιμ. Jeffrey Seitzer/Christopher Thornhill, πρόλ. Ellen Kennedy, Duke University Press, Ντάραμ και Λονδίνο 2008.

[59] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ.  116-117. Βλ. σχετικά και τη γαλλική πολιτική φιλοσοφία που επιμένει στον πολιτικό χαρακτήρα των δικαιωμάτων, εννοιολογώντας τα μέσα από κοινωνικούς αγώνες και θεσμοποιήσεις εμβάθυνσης της δημοκρατίας, ιδίως στους Lefort, Balibar και Rancière. Σε σχέση με τον Habermas, ωστόσο, στους Γάλλους στοχαστές η έμφαση μετατοπίζεται στο ανοιχτό της δημοκρατικής σύγκρουσης, στην κάτωθεν αμφισβήτηση και στην πολιτική υποκειμενοποίηση των αποκλεισμένων. Τα δικαιώματα δεν ενδιαφέρει να διασωθούν ως συνέχεια του φυσικού δικαίου, όσο να αναδειχθούν ως ανοιχτές και απροσδιόριστες μορφές δημοκρατικής διεκδίκησης: Φλυτζάνης Γ., Ριζοσπαστική Δημοκρατία και Πολιτική Δικαιωμάτων. Κριτική κοινωνική θεωρία για την πολιτική και το δίκαιο στον Ανρί Λεφέβρ, Νήσος, Αθήνα 2022, σ. 332-349, 362-368.

[60] Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να ενταχθεί και η προγενέστερη χαμπερμασιανή κριτική στον ρόλο των δικαιωμάτων εντός του κοινωνικού κράτους, η οποία δεν σηματοδοτεί μετατόπιση από μια αρνητική σε μια θετική αποτίμηση των δικαιωμάτων, όπως λανθασμένα συνάγει ο Specter· βλ. Specter, Habermas: An Intellectual Biography, ό.π., σ. 72. Όπως εύστοχα τονίζει η Maus, ο Habermas αντιτίθεται στη μετατροπή των δικαιωμάτων σε «αγαθά» που αποσπώνται από τη δημοκρατική διαδικασία, ορίζονται από ειδικούς, δικαστές ή διοικήσεις και διανέμονται πατερναλιστικά στους πολίτες. Αυτή είναι η λογική της «expertocracy». Βλ. Maus, «Liberties and Popular Sovereignty», ό.π., σ. 831, 838–839, 852–853.

[61] Specter, Habermas: An Intellectual Biography, ό.π., σ. 65-69.

[62] Habermas, «Einige Schwierigkeiten beim Versuch, Theorie und Praxis zu vermitteln», ό.π., σ. 44.

[63] Maus, «Liberties and Popular Sovereignty», ό.π., σ. 852–882.

[64] Ο πολιτικός συνταγματισμός μπορεί να συνδεθεί με την πρώιμη χαμπερμασιανή προβληματική στο μέτρο που αποδίδει σημασία στη συντακτική εξουσία και στην έντασή της με τις συντεταγμένες θεσμικές μορφές. Στο πλαίσιο αυτό, τα δικαιώματα μπορούν να κατανοηθούν ως πολιτικές αρχές συνδεδεμένες με τη λαϊκή βούληση, μέσω των οποίων η πολιτική κοινότητα αναστοχάζεται και αναμορφώνει τις κοινωνικές της σχέσεις. Βλ. σχετικά Loughlin M., The Idea of Public Law, Oxford University Press, Οξφόρδη 2003.

[65] Habermas, «Natural Law and Revolution», ό.π., σ. 118.

[66] Βλ. σχετικά το κομβικό, Fraser N., «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation», The Tanner Lectures on Human Values, Stanford University, 30.4–2.5.1996, διαθέσιμο σε: https://tannerlectures.org/lectures/social-justice-in-the-age-of-identity-politics-redistribution-recognition-and-participation/

[67] Honneth A., The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, μτφρ. Joel Anderson, Polity Press, Κέιμπριτζ 1995. Honneth Α., Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life, μτφρ. Joseph Ganahl, Polity Press, Κέιμπριτζ 2014.

[68] Benhabib S., «Democratic Iterations: The Local, the National, and the Global» στο Benhabib S., The Rights of Others: Aliens, Residents and Citizens, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ 2004, σ. 171–212.

[69] Habermas J., Auch eine Geschichte der Philosophie, τόμ. 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Βερολίνο 2019, σ. 396-397.